تَوَقَّوُا الْبَرْدَ فِي أَوَّلِهِ، وَتَلَقَّوْهُ فِي آخِرِهِ; فَإِنَّهُ يَفْعَلُ فِي الاَْبْدَانِ كَفِعْلِهِ فِي الاَْشْجَارِ، أَوَّلُهُ يُحْرِقُ، وآخِرُهُ يُورِقُ.

امام علیه السلام فرمود : از سرما در آغاز آن (در پاييز) بپرهيزيد و در آخرش (نزديك بهار) از آن استقبال كنيد، زيرا در بدن‌هاى شما همان مى‌كند كه با درختان انجام مى‌دهد؛آغازش مى‌سوزاند و آخرش مى‌روياند و برگ مى‌آورد.

شرح و تفسير

سرماى زيانبار و سرماى مفيد

امام(عليه السلام) در اين كلام حكيمانه خود دستور طبى مهم و كارسازى را بيان مى كند كه مراعات آن مى تواند از بسيارى از بيمارى ها پيش گيرى كند و بر نشاط و نمو جسم و روح انسان بيفزايد، مى فرمايد: «از سرما در آغاز آن (در پاييز) بپرهيزيد و در آخرش (نزديك بهار) از آن استقبال كنيد، زيرا در بدن ها همان مى كند كه با درختان انجام مى دهد; آغازش مى سوزاند و آخرش مى روياند و برگ مى آورد»; (تَوَقَّوُا الْبَرْدَ فِي أَوَّلِهِ، وَتَلَقَّوْهُ فِي آخِرِهِ; فَإِنَّهُ يَفْعَلُ فِي الاَْبْدَانِ كَفِعْلِهِ فِي الاَْشْجَارِ، أَوَّلُهُ يُحْرِقُ، وَآخِرُهُ يُورِقُ). پاييز آغاز سرما است; سرمايى آميخته با خشكى هوا كه از گرماى تابستان و نبودن باران سرچشمه گرفته و به همين دليل برگ هاى درختان پژمرده مى شوند و مى ريزند و به اصطلاح، مرگ طبيعت فرا مى رسد. همان مرگى كه مولود خشكى و سردى است; ولى در آغاز بهار هوا رو به گرمى مى رود و معمولاً باران هاى پربارى مى بارد. آن رطوبت و گرمى دست به دست هم مى دهند و سبب شكوفه كردن درختان و برگ آوردن آنها و حيات طبيعت مى شوند. همان گونه كه قرآن مجيد مى فرمايد: «(وَتَرَى الاَْرْضَ هَامِدَةً فَإِذَآ أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَآءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْج بَهِيج); و همچنين زمين را (در فصل زمستان) خشك و مرده مى بينى و هنگامى كه آب باران بر آن فرو مى فرستيم، به جنبش در مى آيد و رويش مى كند و از هر نوع گياهان بهجت انگيز مى روياند». بدن انسان ها نيز جزئى از اين طبيعت و متأثر به آثار آن است; سرماى خشك پاييز بدن ها را ضعيف و نحيف و آماده بيمارى ها مى كند، بنابراين بايد خود را پوشانيد و از آن دور داشت; ولى سرماى ملايم آغاز بهار بعد از فصل زمستان كه آميخته با حرارت كم و رطوبت بسيار است به انسان نشاط و نيرو مى دهد و مايه نموّ و رشد بدن مى گردد، ازاين رو بايد به استقبال آن رفت. از آن گذشته در آغاز پاييز چون انسان به گرماى تابستان عادت كرده و باران كمتر باريده هوا آلوده است و انتقال انسان از آن گرما به سرما هرچند تدريجى است در بدن تأثير مى گذارد و ميكروب هاى بيمارى زا در آن نفوذ مى كند و ازاين رو آگاهان مى گويند: اگر آغاز پاييز باران هايى ببارد بيمارى ها كم مى شود; اما در پايان زمستان و آغاز بهار، بدن در مقابل سرما مقاوم شده، عوامل بيمارى زا بر اثر سرما و باران بسيار كم شده و استقبال از سرماى بهار نه تنها ضررى ندارد بلكه عامل نمو جسم و جان مى شود. بوعلى سينا در كتاب طبى خود، قانون نيز به همين نكته اشاره كرده مى گويد: «بدن ها از سرماى بهار آن احساسى را ندارند كه از سرماى پاييز مى كنند، زيرا هنگام سرماى بهار، بدن عادت به سرماى زمستان كرده و ازآن رو از آن آزار نمى بيند; ولى به هنگام سرماى پاييز بدن كه عادت به گرما دارد از آن آزار فراوان مى بيند». البته خداوند ورود در فصول مختلف را تدريجى قرار داده تا مشكلات انتقال به حداقل برسد. نكته: مسائل بهداشتى و طبى در قرآن مجيد و روايات امروزه كتاب هايى به نام طب النبى(صلى الله عليه وآله) و طب الائمة و طب الرضا(عليه السلام)در اختيارداريم كه در آنها سخن از يك رشته دستورات طبى و بهداشتى نقل شده از معصومين(عليهم السلام) است، گاه نيز اشاراتى از قرآن مجيد در آنها ديده مى شود; مثلاً امروز دانشمندان غذاشناسى آثار فوق العاده اى براى عسل قائلند و هرچه زمان مى گذرد خواص بيشترى براى آن در بهداشت و درمان بيمارى ها كشف مى كنند. اين در حالى است كه قرآن مجيد در سوره «نحل» با صراحت مى گويد: (فِيهِ شِفَاءٌ لِّلنَّاسِ) و همچنين تعبيرات ديگرى كه پرده از روى مسائل بهداشتى و درمانى بر مى دارد; از جمله دستور معروف پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر اين كه تا گرسنه نشده ايد غذا نخوريد و تا كاملاً سير نشده ايد دست از غذا بكشيد كه در واقع ناظر به آيه شريفه (كُلُوا وَاشْرَبُوا وَلاَ تُسْرِفُوا)است. بسيارى از دستورهايى كه در زمينه نوشيدنى ها و غذاهاى حلال و حرام وارد شده مربوط به تأثيرات خوب و بد آنهاست; تحريم شراب و مواد مخدر، تحريم گوشت حيوانات درنده، خوردن خون و گوشت مردار و ماهيانى كه در آب مرده اند و امثال اينها همگى ارتباط نزديكى با زيان هاى بهداشتى آنها دارد. توصيه به خوردن ميوه ها و سبزى ها و دانه هاى غذايى ارتباط آشكارى با فوائد بهداشتى آنها دارد. روايات طبى نقل شده از پيغمبر اكرم و ائمه هدى(عليهم السلام)نيز با صراحت اين مسائل را بازگو مى كند. درست است كه وظيفه دين و آيين، هدايت مردم به راه هاى راست و اعتقادها و برنامه هاى اخلاقى است و رسالت انبيا به عنوان طبيبان روحانى درمان انواع بيمارى هاى فكرى و اخلاقى است; ولى از آنجا كه طب جسمانى نيز رابطه نزديكى با طب روحانى دارد گاه به سراغ اين امور نيز مى رفتند. به بيان ديگر مسائل مربوط به سلامت جسم رابطه نزديكى با سلامت روح دارد ازاين رو سلامت جسم نيز مورد توجه اسلام بوده است كه خود داستان مفصلى دارد و ورود در آن عرصه ما را از مقصود دور مى سازد. آنچه امام اميرمؤمنان على(عليه السلام) در اين كلام حكيمانه اش بيان فرموده نيز ناظر به همين مطلب است; امام(عليه السلام)راه سلامت بدن را در فصل خزان و بهار نشان داده و دليل آن را نيز بيان فرموده است، مى فرمايد: سرماى پاييز و بهار با بدن ها همان مى كند كه با درختان انجام مى دهد، زيرا هر دو شباهت زيادى با هم دارند. اين كلام حكمت آميز، از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به شكل ديگرى نيز نقل شده است; فرمود: «اِغْتَنِمُوا بَرْدَ الرَّبيعَ فَإنَّهُ يَفْعَلُ بِأبْدانِكُمْ ما يَفْعَلُ بِأشْجارِكُمْ وَاجْتَنِبُوا بَرْدَ الْخَريفِ فَإنَّهُ يَفْعَلُ بِأبْدانِكُمْ ما يَفْعَلُ بِأشْجارِكُمْ; سرماى بهار را غنيمت بشمريد كه با بدن هاى شما همان مى كند كه با درختان مى كند و از سرماى پاييز بپرهيزيد كه با بدن هاى شما همان انجام مى دهد كه با درختان انجام مى دهد». شاعر نيز در اين زمينه مى گويد: گفت پيغمبر(صلى الله عليه وآله) به اصحاب كبار *** تن مپوشانيد از باد بهار چون كه با جان شما آن مى كند *** در بهاران با درختان مى كند.

گزارشی از عملکرد اتحادیه کشوری مؤسسات و تشکل‌های قرآن و عترت در سال ۱۴۰۱ با محوریت اقدامات حمایتی، سیاست‌گذاری‌ها و ارائه کلان برنامه‌ها و اقدامات میدانی ملی ارائه می‌شود.

استاد روانشناسی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه با بیان اینکه یکی از راه‌های خداشناسی و ادراک درست خداوند از طریق اسماء حسنی است، گفت: خیلی از این اسماء از طریق علم حضوری قابل حصول است یعنی نیاز به آموزش ندارد، زیرا ذات خداوند شناخت‌پذیر نیست و ما تنها راهی که برای شناخت او داریم از طریق همین اسماء و صفات خداوند است.

شرح آیه 256 سوره مبارکه بقره

256- لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ ۖ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ ۚ فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىٰ لَا انفِصَامَ لَهَا ۗ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

256- اکراهى در قبول دین، نیست. (زیرا) راه درست از راه انحرافى، روشن شده است. بنابراین، کسى که به طاغوت [= بت و شیطان، و هر موجود طغیانگر ]کافر شود و به خدا ایمان آورد، به محکم ترین دستگیره چنگ زده است، که گسستن براى آن نیست. و خداوند، شنوا و داناست.

مفسر معروف اسلامى «طبرسى» در «مجمع البیان» در شأن نزول آیه نقل مى کند: مردى از اهل «مدینه» به نام «ابو حصین» دو پسر داشت، برخى از بازرگانانى که به «مدینه» کالا وارد مى کردند، هنگام برخورد با این دو پسر آنان را به عقیده و آئین مسیح دعوت کردند، آن دو هم سخت تحت تأثیر قرار گرفته، به این کیش وارد شدند و هنگام مراجعت نیز به اتفاق بازرگانان به «شام» رهسپار گردیدند.

«ابو حصین» از این جریان سخت ناراحت شد، به پیامبر(صلى الله علیه وآله) اطلاع داد و از حضرت خواست آنان را به مذهب خود برگرداند و سؤال کرد:

آیا مى تواند آنان را با اجبار به مذهب خویش باز گرداند؟

آیه فوق، نازل گردید و این حقیقت را بیان داشت که: «در گرایش به مذهب

اجبار و اکراهى نیست».(1)

در تفسیر «المنار» نقل شده: «ابو حصین» خواست دو فرزند خود را با اجبار به اسلام باز گرداند، آنان به عنوان شکایت نزد پیغمبر آمدند.

«ابو حصین» به پیامبر عرض کرد: من چگونه به خود اجازه دهم فرزندانم وارد آتش گردند و من ناظر آن باشم، آیه مورد بحث به همین منظور نازل شد.(2)

تفسیر:

دین اجبارى نیست

آیة الکرسى در واقع مجموعه اى از توحید و صفات جمال و جلال خدا بود که اساس دین را تشکیل مى دهد، و چون در تمام مراحل با دلیل عقل، قابل استدلال است و نیازى به اجبار و اکراه نیست، در این آیه مى فرماید: «در قبول دین هیچ اکراهى نیست (زیرا) راه درست، از بیراهه آشکار شده است» (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ).

«رُشد» از نظر لغت، عبارت است از راه یابى و رسیدن به واقع، در برابر «غَىّ» که به معنى انحراف از حقیقت و دور شدن از واقع است.

از آنجا که دین و مذهب با روح و فکر مردم سر و کار دارد، و اساس و شالوده اش بر ایمان و یقین استوار است، خواه و ناخواه، راهى جز منطق و استدلال نمى تواند داشته باشد، و جمله «لا اِکْراهَ فِى الدِّیْن» در واقع اشاره اى به همین است.

به علاوه، همان گونه که از شأن نزول آیه استفاده مى شود، بعضى از ناآگاهان از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) مى خواستند: او همچون حکّام جبار با زور و فشار اقدام به تغییر عقیده مردم (هر چند در ظاهر) کند، آیه فوق صریحاً به آنها پاسخ داد که دین و آئین چیزى نیست که با اکراه و اجبار تبلیغ گردد، به خصوص این که در پرتو دلائل روشن و معجزات آشکار، راه حق از باطل آشکار شده و نیازى به این امور نیست.

این آیه، پاسخ دندان شکنى است به آنها که تصور مى کنند، اسلام در بعضى از موارد جنبه تحمیلى و اجبارى داشته، و با زور، شمشیر و قدرت نظامى پیش رفته است.

جایى که اسلام اجازه نمى دهد، پدرى فرزند خویش را براى تغییر عقیده تحت فشار قرار دهد، تکلیف دیگران روشن است، اگر چنین امرى مجاز بود، لازم بود این اجازه، قبل از هر کس به پدر درباره فرزندش داده شود، در حالى که چنین حقى به او داده نشده است.

و از اینجا روشن مى شود: این آیه، تنها مربوط به اهل کتاب نیست آن چنان که بعضى از مفسران پنداشته اند، و همچنین حکم آیه، هرگز منسوخ نشده است آن چنان که بعضى دیگر گفته اند: بلکه حکمى است جاودانى و هماهنگ با منطق عقل.

سپس به عنوان یک نتیجه گیرى از جمله گذشته مى افزاید: «پس کسى که به طاغوت (بت و شیطان و انسان هاى طغیانگر) کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیره محکمى دست زده است که گسستن براى آن وجود ندارد» (فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّهِ فقد استَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها).

«طاغوت» صیغه مبالغه از ماده «طغیان» به معنى تعدى و تجاوز از حدّ و مرز است، و به هر چیزى که سبب تجاوز از حدّ گردد، گفته مى شود، از این رو شیاطین، بتها، حکام جبار و مستکبر و هر معبودى غیر از پروردگار، و هر مسیرى که به غیر حق منتهى مى شود، همه، طاغوت است (باید توجه داشت این کلمه هم به معنى مفرد و هم به معنى جمع به کار مى رود).

در این جمله، قرآن مى گوید: هر کس به «طاغوت» کافر شود، از آن روى گرداند و به خدا ایمان آورد، به دستگیره محکمى دست زده است که هرگز گسسته نمى شود.

در این که منظور از «طاغوت» در آیه چیست؟ مفسران سخنان بسیارى گفته اند:

بعضى آن را به معنى شیطان.

بعضى به معنى کاهنان.

و بعضى به معنى ساحران تفسیر کرده اند.

ولى چنین به نظر مى رسد: منظور، همه آنها بلکه وسیع تر از آنها بوده باشد. یعنى همان مفهوم عامى که از کلمه طاغوت استفاده مى شود که هر موجود طغیان گر و هر آئین و مسیر انحرافى و نادرست را، در بر مى گیرد.

این قسمت از آیه در حقیقت دلیلى است براى جمله هاى سابق که در دین و مذهب نیازى به اکراه نیست; زیرا دین به سوى خدا که منبع هر خیر، برکت و هر سعادتى است دعوت مى کند.

در حالى که دیگران دعوت به سوى ویرانگرى، انحراف و فساد مى نمایند، و به هر حال دست زدن به دامن ایمان به خدا، همانند دست زدن به یک دستگیره محکم نجات است که هرگز امکان گسستن ندارد.

و در پایان مى فرماید: «و خداوند شنوا و دانا است» (وَ اللّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ).

اشاره به این که مسأله کفر و ایمان، چیزى نیست که با تظاهر انجام گیرد; زیرا خداوند سخنان همه را اعم از آنچه آشکارا مى گویند: یا در جلسات خصوصى و نهانى، همه را مى شنود، و همچنین از مکنون دل ها و ضمایر آگاه است، بنابراین، کفر یا ایمان هر کس، براى او روشن مى باشد.

این جمله در حقیقت تشویقى است براى مؤمنان واقعى، و تهدیدى است براى منافقان که از پوشش ظاهرى اسلام سوء استفاده مى کنند.

* * *

نکته:

مذهب نمى تواند تحمیلى باشد

اصولاً، اسلام و هر مذهب حق از دو جهت نمى تواند جنبه تحمیلى داشته باشد:

الف ـ بعد از آن همه دلائل روشن، استدلال منطقى و معجزات آشکار، نیازى به این موضوع نیست، کسانى متوسل به زور و تحمیل مى شوند که فاقد منطق باشند، نه اسلام، با آن منطق روشن و استدلال هاى نیرومند.

ب ـ اصولاً دین که از یک سلسله اعتقادات قلبى ریشه و مایه مى گیرد ممکن نیست تحمیلى باشد، زور و شمشیر و قدرت نظامى در اعمال و حرکات جسمانى ما مى تواند اثر بگذارد، نه در افکار و اعتقادات ما.

از آنچه گفته شد، پاسخ تبلیغات مسموم دشمنان اسلام، از جمله کلیسا روشن مى شود; زیرا جمله اى صریح تر از «لا اِکْراهَ فِى الدِّیْنِ» که در متن قرآن آمده است در این زمینه نمى توان پیدا کرد.

البته آنها براى تحریف، به مجاهدات و جنگ هاى اسلامى متشبث مى شوند در حالى که از بررسى جنگ هاى اسلامى به خوبى آشکار مى شود قسمتى از این جنگ ها جنبه دفاعى داشته، و قسمت دیگرى که جنبه جهاد ابتدائى داشته است براى کشورگشائى و اجبار افراد به آئین اسلام نبوده، بلکه براى واژگون کردن نظامات غلط و ظالمانه و اجازه یافتن مردم براى مطالعه آزاد درباره مذهب و شیوه هاى زندگى اجتماعى بوده است.

شاهد گویاى این سخن این است که: در تاریخ اسلام کراراً آمده، مسلمانان هنگامى که شهرها را فتح مى کردند به پیروان مذاهب دیگر همانند مسلمان ها آزادى مى دادند.

و اگر مالیات مختصرى به نام «جِزْیه» از آنان دریافت مى شد، به خاطر تأمین امنیت و هزینه نیروهاى حافظ امنیت بود; زیرا جان و مال و ناموس آنها در پناه اسلام محفوظ بود، و حتى مراسم عبادى خویش را آزادانه انجام مى دادند.

تمام کسانى که با تاریخ اسلام سرو کار دارند این حقیقت را مى دانند و حتى مسیحیانى که درباره اسلام کتاب نوشته اند، به این موضوع اعتراف کرده اند. مثلاً در کتاب «تمدن اسلام و عرب» مى خوانیم: «رفتار مسلمانان با جمعیت هاى دیگر به قدرى ملایم بود که رؤساى مذهبى آنان اجازه داشتند براى خود مجالس مذهبى تشکیل دهند».

و در پاره اى از تواریخ نقل شده: جمعى از مسیحیان که براى گزارش ها و تحقیقاتى خدمت پیامبر(صلى الله علیه وآله) رسیده بودند مراسم نیایش مذهبى خود را آزادانه در مسجد پیامبر(صلى الله علیه وآله) در «مدینه» انجام دادند.

* * *

اصولاً اسلام در سه مورد به قدرت نظامى توسل مى جوید:

1 ـ در مورد محو آثار شرک و بت پرستى; زیرا از نظر اسلام بت پرستى دین و آئین نیست بلکه انحراف، بیمارى و خرافه است و هرگز نباید اجازه داد جمعى در یک مسیر صددرصد غلط و خرافى، پیش روند و به سقوط کشانده شوند، لذا اسلام بت پرستان را از راه تبلیغ به سوى توحید دعوت کرد و آنجا که مقاومت کردند متوسل به زور شد، بتخانه ها را در هم کوبید و از هر گونه تظاهرى به نام بت و بت پرستى جلوگیرى کرد تا این بیمارى روحى و فکرى به کلى ریشه کن گردد ، و آیات قتال با مشرکین مانند آیه 193 سوره «بقره»: وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لاتَکُونَ فِتْنَةٌ: «به کارزار با مشرکین ادامه دهید تا آن که شرک از روى زمین برافتد»،(3) نظر به همین موضوع دارد و بنابراین، هیچگونه تباین و تضادى بین آیه مورد بحث و این آیات نیست تا سخن از نسخ پیش آید.

2 ـ در برابر کسانى که نقشه نابودى و حمله به مسلمانان را مى کشند دستور «جهاد دفاعى» و توسل به قدرت نظامى داده است و شاید بیشتر جنگ هاى اسلامى در زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله) از همین قبیل باشد به عنوان نمونه جنگ احد، احزاب، حنین، موته و تبوک را مى توان نام برد.

3 ـ براى کسب آزادى در تبلیغ; زیرا هر آیینى حق دارد به طور آزاد به صورت منطقى خود را معرفى کند و اگر کسانى مانع از این کار شوند مى تواند با توسل به زور این حق را به دست آورد.

* * *

1 ـ «بحار الانوار»، جلد 22، صفحه 16 ـ «مجمع البیان»، ذیل آیه مورد بحث ـ «اسباب نزول الآیات» واحدى نیشابورى، صفحه 52 (مؤسسة الحلبى و شرکائه، قاهره، 1388 هـ ق).

2 ـ تفسیر «المنار»، ذیل آیه مورد بحث.

3 ـ انفال، آیه 39.

.........................

تفسیر نمونه

در این پژوهش برای دستیابی به فهم صحیح از روایت معروف نبوی «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الأَخْلاق»، ضمن بررسی فقه الحدیثی آن، تلاش شده است تا جایگاه صحیح اخلاق در رابطه با بعثت و دین تبیین شود. با بررسی محتوای روایت، به دو پرسش اصلی پژوهش پرداخته شده است: 1. با توجه به روایت بالا و عرضه ی آن بر قرآن کریم، آیا هدف بعثت پیامبر (ص)، تنها موضوع اخلاق است؟ 2. با استناد به این روایت، آیا در تقسیم بندی دین، اخلاق بر عقاید و احکام برتری دارد؟ در پاسخ به پرسش نخست، خانواده ی حدیث مکارم الاخلاق تشکیل و با توجه به احادیث عرض، روایت بر قرآن عرضه شد و درنتیجه، اهداف اصلی و متوسط بعثت از قرآن استخراج گردید؛ همچنین با توجه به واژه ی «انّما» در روایت، نوع حصر بیان شد تا نتیجه گیری صحیح به مخاطب ارائه گردد. درباره ی پرسش دوم، ضمن تبیین مفهوم اخلاق و تشریح رابطه ی درهم تنیده و مؤثر میان دین و اخلاق، بیان شد که اصل این پرسش، صحیح نیست؛ زیرا عقاید، اخلاق و احکام باهم ممزوج هستند و مجموعه ی به هم پیوسته ای را شکل می دهند و همگی برای نیل به سعادت اهمیت دارند و اساساً این پرسش از تقسیم دین به سه گانه ی عقاید و احکام و اخلاق نشأت گرفته است که به علت همپوشانی داشتن بخش های آن، تقسیم بندی صحیحی نیست.

1- بیان مسئله و پیشینه

در روایت معروفی از پیامبر (ص) آمده است: «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مکارم الاخلاق». این عبارت را در بسیاری از کتب روایی و غیرروایی می توان مشاهده کرد و در مباحث اخلاقی یا مربوط به بعثت پیامبر (ص) فراوان دیده می شود. وجود اختلاف نظرها، نگارنده را بر آن داشت که ضمن پژوهش فقه الحدیثی این روایت، به موضوعات هدف بعثت پیامبر (ص) و اخلاق بپردازد.

ازآنجا که واژه ی «انّما» افاده ی حصر می کند، سخن را این گونه ترجمه می کنند که پیامبر (ص) فرموده اند: «تنها برای تتمیم مکارم اخلاق مبعوث شده ام.» لذا برخی می گویند: این روایت (به ویژه با ادات حصر و تأکید اهل سنت) در اذهان قوت گرفته است تا هدف بعثت، صرفاً اخلاق معرفی شود و در توده ی مسلمین، هدف اصلی بعثت تحت الشعاع قرار بگیرد و به علت عدم فهم صحیح روایت، این حدیث را به کلی کنار می گذارند و می گویند: تمام درگیری انبیاء بر سرِ مسائل سیاسی و درگیری با طاغوت بوده است؛ نه به سبب برگزاری کلاس اخلاق! از سوی دیگر، برخی با برداشت اشتباه از این روایت که این نیز ناشی از بی توجهی به هدف بعثت برگرفته از قرآن و همچنین خانواده ی احادیث مربوطه است، تنها هدف بعثت را در موضوع اخلاق خلاصه می کنند و اخلاق را بر ارکان دیگر برتری می دهند. در این نوشته تلاش می شود مطلب بالا تبیین گردد و ضمن بیان مفهوم اخلاق و مکارم اخلاق در قرآن و روایات، پاسخ پرسش های زیر در مواجهه با روایت معروف تتمیم مکارم الاخلاق ارائه شود:

رابطه ی صحیح میان دین و اخلاق چیست؟ آیا این برداشت از روایت یادشده صحیح است که در تقسیم بندی دین، اخلاق بر عقاید و احکام برتری دارد؟

هدف یا اهداف ارسال پیامبران و بعثت پیامبر اسلام (ص) از دیدگاه قرآن کریم چیست؟

با توجه به عرضه ی روایت یادشده بر قرآن، اگر هدف بعثت، تنها به موضوع اخلاق معطوف نیست، چه معنایی برای روایت قابل طرح است؟

با توجه به بررسی های به عمل آمده، پیش از این، به مسائل مطرح شده در بالا و رابطه ی بعثت و اخلاق با رویکرد عرضه ی روایت بر قرآن پرداخته نشده است. درباره ی این روایت، تحلیل و یادداشت های فراوانی ارائه شده؛ اما به نظر نگارنده، تنها مقاله ی علمی که مختص به این حدیث یافت شد، در بخش فقه الحدیث به سند و مفردات پرداخته و درمجموع، به اهمیت و عنایت ویژه ی دین به موضوع مکارم الاخلاق اشاره کرده است. در مقاله ی یادشده می خوانیم: «اگر بتوان تنها علت بعثت پیامبر را در تتمیم مکارم اخلاق خلاصه کرد یا تنها هدف، عاقبت و مآل بعثت را تتمیم مکارم اخلاق دانست، می توان ادعا کرد حصر حقیقی است و رابطه ی بعثت با مکارم اخلاق، معنای روشن تر و دقیق تری پیدا می کند. تحقیق دراین باره نیاز به فرصت بیشتری دارد که در حوصله ی این نوشتار نیست.» عرضه ی روایت بر قرآن و تعریف کامل اخلاق و ارتباط آن با هدف بعثت که دغدغه ی نوشتار حاضر است و به منظور پاسخگویی به شبهه و پرسش های بالا است، از مقاله ی یادشده قابل برداشت نیست.

شایان ذکر است در شیوه ی اعتباریابی سند حدیث، از کتاب «منطق فهم حدیث» نوشته ی محمدکاظم طباطبایی استفاده شده است.

2- ارزیابی سند روایت

روایت «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتمِّمَ مکارم الاخلاق» شناخته شده و معروف است؛ اما با این عبارت، در کتب حدیثی شیعه موجود نیست. از میان علمای شیعه ی دوازده امامی، قدیمی ترین کتابی که این روایت را بدین صورت نقل کرده است، کتاب مجمع البیان مرحوم طبرسی (م 548 ق) به شکل مرسل و بدون سند است: «گفته شده: خلق پیامبر عظیم نامیده شد به سبب گرد آمدن مکارم اخلاق در آن حضرت و این معنی را تأیید می کند آنچه از حضرت روایت شده که فرمود: جز این نیست فرستاده شدم تا مکارم اخلاق را تمام کنم» (طبرسی، 1374، ج 9، ص 500). علامه طباطبایی نیز این روایت را بدون آنکه به مصدری ارجاع دهد، با تعبیر «روایت معروفه» آورده است (طباطبایی، 1414، ج 19، ص 377). به این ترتیب، برخی از علمای شیعه که این روایت را در کتاب های خود آورده اند یا منبعی معرفی نکرده اند و یا به مجمع البیان ارجاع داده اند.

دسته ای دیگر از روایات، از طریق شیعه نقل شده که از بعثت پیامبر (ص) و مکارم و محاسن اخلاق سخن می گوید؛ اما از «لاتمّم» یا «تمام» در آن استفاده نشده است. در امالی شیخ طوسی، از پیامبر (ص) نقل شده است: «بُعِثْتُ بِمَکارِمِ الْأَخْلاقِ وَ مَحَاسِنِهَا» (طوسی، 1414، ص 596)؛ یا «بُعِثْتُ بِمَکارِمِ الْأَخلاق» (علی بن موسی الرضا (ع)، 1406، ص 353) و یا حدیث پیامبر (ص) «عَلَیکمْ بِمَکارِمِ الْأَخْلاقِ، فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بَعَثَنِی بِهَا» (طوسی، 1414، ص 478).

در کتب روایی اهل سنت، این دسته از روایات وجود ندارد و تنها در یک کتاب، روایت به صورت «بُعِثْتُ بِمَکارِمِ الْأَخْلاقِ وَ مَحَاسِنِهَا» دیده می شود (الشجری، 1422، ج 2، ص 247). آنچه در کتب روایی اهل سنت نقل شده، به لفظ «تتمیم» یا «تمام» و یا «کمال» است. قدیمی ترین مصدر از اهل سنت که روایت را با نقل معروف «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکارِمَ الْأَخْلَاقِ» ذکر کرده، سنن کبری بیهقی (م 458 ق) است. او این سخن را به طور مسند از ابی هریره از رسول خدا (ص) روایت کرده است: «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکارِمَ الْأَخْلَاق» (بیهقی، 1424، ج 10، ص 323). این روایت در دیگر کتب روایی اهل سنت نیز (با انّما و بدون انّما) نقل شده است (ابن عبدالبر، 1387، ج 24، ص 302؛ متقی هندی، 1409، ج 3، ص 16 و ج 11، ص 420؛ الهیثمی، 1414، ج 9، ص 15؛ البزار، 1988، ج 15، ص 364)؛ همچنین در سنن کبری، روایت با نقل دیگری از ابن عجلان از رسول خدا (ص)، این گونه روایت شده است: «بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ صالحَ الأخلاقِ» (بیهقی، 1424، ج 10، ص 323). پیش از بیهقی، مالک بن انس (م 179 ق) روایت را با بیانی متفاوت، «بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ حُسنَ الأخلاقِ»، ذکر کرده است (مالک بن انس، 1406، ج 2، ص 1330). احمد بن حنبل (م 241 ق)، بخاری (م 256 ق) و دیگران آن را با عبارت «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ صالِحَ الأخلاقِ» (احمد بن حنبل، بی تا، ج 14، ص 512؛ بخاری، 1409، ج 1، ص 104؛ قضاعی، 1407، ص 1165؛ ابن سعد، 1410، ج 1، ص 192) و یا عبارت «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَحاسِنَ الأخلاقِ» (ابن عبدالبر، 1387، ج 24، ص 254) ذکر کرده اند که در جدول زیر قابل مشاهده است:

بیهقی (م 458 ق)، حاکم نیشابوری (م 405 ق)، ابن ابی الدنیا (م 281 ق) و ابن عبدالبر (م 463 ق) عبارت «بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ صالِحَ الأخلاقِ» (بیهقی، 1424، ج 10، ص 323؛ حاکم نیشابوری، 1411، ج 2، ص 670؛ ابن ابی الدنیا، بی تا، ج 1، ص 21؛ ابن عبدالبر، 1387، ج 24، ص 334) را نقل کرده اند؛ همچنین ابن ابی الدنیا در کتاب مکارم الاخلاق، از پیامبر (ص) نقل کرده است: «انّما بعثت علی تمام محاسن الأَخلاق» (ابن ابی الدنیا، بی تا، ج 1، ص 21)؛ لذا این روایت را اهل تسنن به اشکال مختلف نقل کرده اند که هر عبارت همراه منبع آن و درجه اعتبار آن کتاب در جدول مشاهده می شود (نک: طباطبایی، 1393، ص 282 تا 286). درمجموع، با توجه به شروح حدیث اهل سنت و اعتبارسنجی منابع (مطابق جدول بالا)، عبارات «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکارِمَ الْأَخْلَاق»، «إنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ صالحَ الأخلاق» و «بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ صالِحَ الأخلاق»، از دیدگاه اهل سنت، اعتبار سندی مناسبی دارند.

نتیجه اینکه روایت «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مکارم الاخلاق» از اهل سنت نقل شده و در کتب شیعه، اصل معتبری ندارد و همان طور که پیشتر اشاره شد، مصدر اصلی این روایت در شیعه، کتاب مجمع البیان بوده و مرحوم طبرسی آن را از اهل سنت اخذ کرده است؛ چنانکه شیوه ی او این است که اقوال عامه را در کنار اقوال امامیه نقل می کند. محدثان شیعه همچون علامه مجلسی و محدث نوری و. .. هم که آن را پذیرفته اند، ممکن است آن را در کنار دسته روایات شیعی که بدون لفظ «تتمیم»، یا «تمام»، تنها به مکارم اخلاق و بعثت تصریح دارند، تلقی به قبول کرده اند.

همچنین ازآنجا که روایت یادشده در حوزه ی اخلاق است و نه در حوزه ی حلال و حرام، می توان با توجه به «اخبار مَن بلَغ»، این گونه روایات را پذیرفت و علی رغم اینکه سند روایت، تنها از عامه است، با توجه به قاعده ی مَن بلَغ، در ادله تسامح کرد و آن را پذیرفت.

3- مفهوم اخلاق و مکارم اخلاق

آنچه از مفهوم «اخلاق»، در وهله ی اول به ذهن مردم متبادر می شود، به طورمعمول، ظاهر معاشرت با مردم است؛ به عبارت دیگر، انسان خوش رو را انسان خوش اخلاق برمی شمارند و انسان ترش رو را بداخلاق. در موضوع این مقاله، این تعریف از اخلاق قطعاً مدنظر نیست؛ زیرا با هدف بعثت پیامبران روبروییم و اگرچه صرف خوش رویی، امر پسندیده و لازمی است؛ اما به نظر، هم وزن رسالت عظیم انبیاء نیست؛ بنابراین ضروری است مفهوم اخلاق در لغت، ادبیات قرآنی و ادبیات روایی بررسی شود.

3-1- اخلاق و مکارم اخلاق در لغت

«الأَخلاق»: خلق و خلق در اصل یکی هستند؛ اما خَلق به صورت هایی اختصاص دارد که با چشم دیده می شوند و خُلق به قوا و خوی هایی اختصاص دارد که به چشم باطن درک می گردند (راغب، 1404، ص 297). اخلاق جمع واژه ی خُلُق، به معنی سجیه و عادت است (ابن منظور، 1405، ج 10، ص 87؛ طریحی، 1375، ج 5، ص 158)؛ لذا خُلق (به ضم و سکون لام) را روش و ملکه و طبیعت و عادت معنا کرده اند که کیفیتی نفسانی و مسبب اعمال و افعال آدمی است؛ لذا لغویون، اخلاق را مجموعه ای از خصلت های روحی و باطنی انسان می دانند که سرچشمه ی رفتار و کردار اوست.

«مَکَارِم»: جمع المَکرُمَه از ریشه «ک ر م» است. در معنای کرم و کرامت، ضِدُّ اللُّؤْم یعنی ضد پستی گفته اند و همچنین تنزه و پاکی معنا شده است (زبیدی، بی تا، ج 17، ص 606). کرم را به بزرگواری اطلاق کرده اند (ابن منظور، 1405، ج 12 ص 510) و المکرُمةُ: واحدَةُ المَکارَمِ (زبیدی، بی تا، ج 17، ص 607) و در معنای مکرمه آمده است: مَکرُمَة اسم از کرم است و لذاست که کار خوب را مَکرُمَة گویند؛ چون مسبب کرامت یا تکریم شدن است (فیومی، 1414، ج 2، ص 531)؛ بنابراین، کرامت اخلاق به معنای بزرگواری روح و کرامت نفس است و مکارم اخلاق، اخلاقی بزرگوارانه است که کرامت نفس می آورد.

3-2- مفهوم اخلاق در قرآن

مفهوم اخلاق در قرآن، به صورت مفرد و در دو آیه به کار رفته است: «إِنْ هذا إِلاَّ خُلُقُ الْأَوَّلین» (شعراء، 137). این سخن قوم هود (ع) است که آن بزرگوار را به کلی از دعوت و تأثیر کلامش و از ایمان خود مأیوس کردند و گفتند: برای ما تفاوت نمی کند، چه ما را انذار کنی یا نکنی. بیهوده خود را خسته مکن! این همان روش پیشینیان است. البته در اینکه منظور از «هذا» چیست، چندین قول وجود دارد که محل بحث ما نیست. موضوع بحث، معنای خُلُق است که همان روش و عادت معنا می شود. آیه ی دیگر همان طور که ذکر شد، «وَ إِنک لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ» (قلم،4) و خطاب به پیامبر (ص) است.

3-3- مفهوم اخلاق در روایات

با جستجو در روایات مشاهده می شود که دو تعبیر «خاص» و «عام» برای اخلاق به کاررفته است:

الف. تعبیر خاص اخلاق: حوزه ی برخوردهای اجتماعی انسان

برای نمونه، اسلام بر حُسن خُلق بسیار تأکید می کند که در رابطه با دیگران و برخورداری از مهارت هایی خاص در روابط اجتماعی تعریف می شود. در روایات، از آن با عناوین مختلفی از قبیل عامل سعادت (طبرسی، 1385، ص 224)، نیمی از دین (ابن بابویه، 1362، ج 1، ص 30)، بهترین نیکی (همان، ج 1، ص 29) و مایه ی تقرب به خدا (کلینی، 1388، ج 8، ص 69) یادشده است. کاربرد آن در متون، بیانگر نحوه ی برخورد با مردم است؛ مثلاً هنگامی که حسن خلق در کنار غضب می آید، نشان می دهد در حوزه ی روابط اجتماعی است (ورّام، 1410 ، ج 1، ص 89).

ب. تعبیر عام اخلاق: شیوه و روش و جهت گیری انسان در زندگی

برای نمونه، به روایتی اشاره می شود که نشان می دهد اخلاق، تنها در رابطه ی میان آدمی با مردم خلاصه نمی شود. امام صادق (ع) فرمودند: «خدای عزوجل پیغمبرانش را به مکارم اخلاق اختصاص داد، شما خود را بیازمایید، اگر آنها در وجود شما هم بود، خدا را سپاس گویید و بدانید که بودن آنها در شما خیر شماست و اگر در شما نبود، از خدا بخواهید و نسبت به آنها رغبت جویید. سپس آنها را ده چیز شمرد: یقین و قناعت و صبر و شکر و خویشتن داری و خلق نیکو و سخاوت و غیرت و شجاعت و مروت» (کلینی، 1388، ج 2، ص 56). برخی از راویان دیگر، راست گویی و امانت داری را هم بدان ها افزوده اند.

همان طور که مشاهده می شود مکارم اخلاق در روایات، تنها در حوزه ی روابط اجتماعی تعریف نمی شود بلکه مربوط به رابطه ی آدمی با خدای خود یا با خویشتن نیز می شود. مکارم اخلاق والاترین سجایایی است که انسان می تواند به آنها متصف شود و حسن خلق و محاسن اخلاق می تواند مقدمه ای برای آن باشد؛ بنابراین، مکارم اخلاق در لسان روایات، مهم ترین مسائل زندگی انسان را پوشش می دهند و می توان آن را مشتمل بر فضائل اعتقادی و رفتاری و گفتاری، فردی و اجتماعی، در رابطه ی میان «انسان و خودش»، «انسان و خدا» و «انسان و جامعه» دانست.

از سویی، نقطه ی مشترک در تعاریف مختلف از اخلاق، تأکید بر ثبات و پایداری ملکات اخلاقی است. صفات اخلاقی، اعم از فضایل و رذایل، در ملکات نفسانی انسان ریشه دارند که پس از شکل گیری، به ندرت تغییر خواهد کرد. همان خصائل درونی، عامل عمده در چگونگی نوع عملکرد فرد خواهد بود.

با توجه به مطالب یادشده، می توان به زبان امروزی گفت: اخلاق آدمی، مجموع موضع گیری های اوست که از غرایز، ملکات و صفات باطنی اش نشأت می گیرد. این موضع گیری ها نسبت به هر موضوعی وجود دارد. همین مواضع درباره ی توحید، معاد، نبوت، عدل الهی، ولایت و امامت و نسبت به تمام شئون زندگی فردی و اجتماعی انسان (مثل حیات، سلامت، ظلم ستیزی، ازدواج، کسب وکار و. ..)، اخلاق اسلامی او را تشکیل می دهد. با این تعریف از اخلاق، می توان به موضوع هدف از بعثت پرداخت و اینکه گفته شود پیامبر (ص) برای تتمیم مکارم و محاسن اخلاق، یعنی رساندن به بهترین مواضع مبعوث شده اند، قابل درک خواهد بود. چنانکه در کتاب الفرقان فی تفسیر القران، ذیل آیه ی 4 سوره ی قلم بدین مضمون آمده است: «ما در این کلام سترگ، یک نشانه ی درخشان بر تمجید عنصر اخلاق در میزان الهی و اصالت آن می بینیم، گویی کل اخلاق از حقیقت اسلامی است و لذا اعلام شده است: من برای تحقق اخلاقیات مبعوث شدم. گویی رسالت محمدی چیزی جز اتمام مکارم اخلاق نیست. این یک اغراق نیست. مادامی که اخلاق شامل فضایل اعتقادی، عملی و قولی باشد، پس از آن، فردی و جمعی، سپس بین انسان و خود و بین او و پروردگارش و بین او و جامعه خود. به همین ترتیب آیا پیامبران جز برای اینها مبعوث شدند؟... اخلاق یک معنی عام دارد و یک معنای خاص و اولی همان معناست از هدف بعثت پیامبر (ص) به عنوان مکمل» (صادقی تهرانی، 1365، ج 29، ص 61).

4- جایگاه اخلاق در رابطه با بعثت و دین

ملاحظه شد که با تشکیل خانواده ی حدیث مکارم الاخلاق، تمامی روایات بر این نکته دلالت دارند که میان بعثت پیامبر (ص) و مکارم اخلاق ارتباط مهمی وجود دارد که در این یادداشت به آن خواهیم پرداخت. پیش از آن ضروری است به رابطه ی میان دین و اخلاق پرداخته شود تا به نتیجه گیری صحیحی در فقه الحدیث روایت دست یابیم؛ زیرا با توجه به همین روایت، برخی بر اولویت بندی میان اخلاق و احکام و عقاید اصرار دارند و اخلاق را برتر از بخش های دیگر دین معرفی می کنند.

در تعریف دین، بسیار مشهور است دین را مجموعه ای از عقاید، اخلاق و احکام می دانند که به اداره ی زندگی فردی و اجتماعی انسان نظر دارد؛ برای نمونه، در کتاب شریعت در آینه ی معرفت، دین مجموعه ای از عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی معرفی می شود که برای اداره ی امور جامعه ی انسانی و پرورش انسان ها عرضه شده اند و اگر مجموعه حق باشد، آن را دین حق می نامند؛ پس دینی حق است که عقاید، قوانین و مقررات آن از سوی خداوند نازل شده باشد و دین باطل آن است که از سوی غیر خداوند تنظیم و مقررشده است (جوادی آملی، 1390، ص 111). گفتنی است این تقسیم بندی قابل نقد است و باید آسیب شناسی شود:

نخست، در تقسیم بندی یک موضوع، نباید بخش های مختلف اشتراک داشته باشند. هنگامی که گفته شود دین به اعتقادات و احکام و اخلاق تقسیم می گردد، این سه بخش نباید هم پوشانی داشته باشند، حال آن که دارند؛ مثلاً راست گویی یا ایذاء غیر یا تهمت و تمسخر و غیبت جزو اخلاقیات دانسته می شوند، درحالی که همگی جزو محرمات فقهی نیز هستند و در بخش احکام جای دارند؛ بنابراین به نظر می رسد تقسیم بندی بالا صحیح نیست و تقسیم بندی درست دین به طوری که بخش های آن با یکدیگر هم پوشانی نداشته باشند، بخش کردن دین به امور «جوارحی» و «جوانحی» باشد؛ یعنی امور اختیاری یا با اعضا و جوارح انجام داده می شود و یا بدون نیاز به جوارح، در نفس انسان انجام می پذیرد؛ به عبارت دیگر، دین عبارت است از امور «اخسّ نفس» (نیاز به جوارح مثل زبان و دست و پا دارد) و «اشرف نفس» (نیاز به آلات و اعضا ندارد).

دوم، آسیبی که پس از تقسیم بندی دین به عقاید و احکام و اخلاق، در گفتارها و نوشتارها دیده می شود، مقایسه ی بخش های سه گانه یادشده و وزن کشی میان آنهاست که معمولاً عقاید را بر احکام ترجیح می دهند و یا اخلاق را در نیل به سعادت اخروی برتر از احکام می دانند! درصورتی که اصل این پرسش که «اخلاق مهم تر است یا احکام؟» پرسش اشتباهی است. باید توجه داشت عقاید، اخلاق و احکام شرعی، هر سه اهمیت دارند و یک مجموعه ی به هم پیوسته را شکل می دهند. هرکدام نباشد، این مجموعه اثربخشی لازم را ندارد. این سه واژه، اگرچه از نظر مفهومی تفاوت هایی باهم دارند؛ اما در بسیاری از موارد در مصداق خارجی با یکدیگر جمع می شوند؛ ازاین رو، مرزبندی دقیقی میان آنها نیست. برخی درصدد اولویت بندی میان آنها برآمده اند و در موضوع موردبحث ما، مثلاً با استناد به همین روایت، اخلاق را بر عقاید و احکام اولویت داده اند و محور اصلی رسالت را اخلاق معرفی کرده اند؛ اما همان طور که بیان شد، عقاید و اخلاق و احکام باهم ممزوج هستند و نمی شود آنها را از هم جدا کرد؛ زیرا میان آنها رابطه ی تعامل وجود دارد. باید به دین به عنوان یک مجموعه ی به هم پیوسته نگریست و جداسازی ارکان آن و اولویت دهی صرف به یک بخش کار صحیحی نیست.

از سویی، برخی نیز معتقدند دین و اخلاق، دو هویت مستقل از یکدیگرند؛ اما بر آنها رابطه ی تعامل و تأثیر و تأثر حاکم است؛ مثلاً در نیازمندی دین به اخلاق می توان به نمونه های ذیل اشاره کرد:

نیاز خداشناسی به اخلاق: وجوب شکر مُنعم را یکی از علل ضرورت خداشناسی برشمرده اند؛ یعنی حکم اخلاقی سپاسگزاری انسان از ولی نعمت خود، مقدمه ی ضرورت شناخت خدا بیان شده است. همان طور که گفتیم، شکر یکی از مکارم اخلاق ده گانه بود.

نیاز هدف گذاری دین به اخلاق: همان طور که بیان شد، هدف دین هدایت بشر به توحید و عبودیت الهی است که سعادت بشر را به دنبال دارد؛ لذا اداره ی سعادتمندانه ی زندگی فردی و اجتماعی انسان، از اهداف دین به شمار می آید که این هدف، تنها در پرتو مجموعه ی خاصی از دستورات اخلاقی تأمین می شود؛ پس دین بدون اخلاق نمی تواند به اهداف خود دست یابد و به عبارتی، بدون اخلاق، هدف از بعثت پیامبران برآورده نمی شود.

نیاز تبلیغ دین به اخلاق: کاراترین شیوه ی تبلیغ و ترویج دین، رفتارهای اخلاقی و ارزشی دین داران و متولیان دین است. خداوند در روش تبلیغ به پیامبر (ص) می فرماید که اگر تو خشن و سنگدل بودی، همه از اطرافت پراکنده می شدند (آل عمران، 153)؛ لذا پیامبران نیز بدون اخلاق، موفق به رساندن پیام الهی نبودند.

در وابستگی اخلاق به دین نیز به این نکته اشاره می شود که دین و اعتقادات دینی، پشتوانه ای لازم برای اجرای احکام اخلاقی است؛ همچنین درک بسیاری از جزئیات احکام اخلاقی، به آموزه های دینی وابسته است.

از سویی نیز می توان گفت: از نگاه دین، مکارم اخلاق به نوبه ی خود و جدای از اسلام، شرافت آور است. به امام باقر (ع) عرض شد مردم از پیامبر (ص) روایت کرده اند: شریف ترین افراد در زمان جاهلیت، شریف ترین شما در اسلام است. امام فرمودند: درست گفته اند؛ اما آنچه شما فکر می کنید، نیست؛ بلکه شریف ترین افراد در جاهلیت، سخی ترین، خوش اخلاق ترین و [از نظر همسایگان]، بهترین همسایه و کم آزارترین آنان بوده اند؛ پس چنین فردی است که اگر اسلام آورد، اسلامش چیزی بر او نیفزاید، مگر خیر و سعادت (کوفی اهوازی، 1402، ص 59؛ ورّام، 1410، ج 2، ص 250)؛ لذا چنین شخص دارای اخلاق حسنه، در این دنیا میان مردم با شرافت ترین است و هنگامی که زیر لوای اسلام قرار می گیرد، خیر و سعادت دنیا و آخرت را به خود اختصاص خواهد داد. از امیرالمؤمنین (ع) نقل است: «اگر ما امید و ایمانی به بهشت و ترس و وحشتی از دوزخ و انتظار ثواب و عقابی نمی داشتیم، شایسته بود به سراغ مکارم اخلاق برویم؛ زیرا آنها راهنمای نجات و پیروزی و موفقیت هستند» (نوری، 1408، ج 11، ص 193). این روایت نیز شاهدی مدعا بر تفکیک رابطه ی دین و اخلاق و همچنین اهمیت مکارم اخلاق از نگاه دین است.

درهرصورت، چه اینکه دین و اخلاق را دارای دو هویت مستقل از یکدیگر بدانیم و چه اینکه اخلاق را جزئی از دین بدانیم، حقیقت آن است که این دو بر یکدیگر تأثیرگذارند تا حدی که انسان بدون اخلاق حسنه، دینش کامل نیست؛ یعنی هدف از بعثت، بدون مکارم اخلاق، قطعاً تأمین نمی شود.

5- عرضه ی حدیث بر قرآن با موضوع بعثت

با توجه به احادیث عرض، برای فهم صحیح روایت تتمیم مکارم الاخلاق، باید به قرآن کریم رجوع کنیم. چنانکه در روایات، برای تشخیص احادیث سره از ناسره، یک معیار کلی برای ما بیان کرده اند: احادیثی که از ما می شنوید، به قرآن عرضه کنید. اگر موافق با قرآن بود، آنها را بگیرید و بدان عمل کنید و اگر مخالف با قرآن بود، آنها را رها کنید و بدان عمل ننمایید. از پیامبر (ص) نقل شده است: «فَمَا وَافَقَ کتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ کتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ (حر عاملی، 1409، ج 18، ص 78)؛ پس آنچه با کتاب الهی موافق باشد آن را دریابید و هر آنچه با کتاب الهی مخالف باشد رهایش کنید.»

روایت تتمیم، با توجه به حصر موجود در متن حدیث و همچنین پرداختن به هدف بعثت، بررسی آیات قرآن درباره ی فرستادن پیامبران و بعثت پیامبر (ص) را ضروری می نماید. درنتیجه ی تحقیق درباره ی این موضوع در آیات قرآن می توان به اهداف اصلی و متوسط ذیل پی برد:

5-1- دعوت به عبودیت و خداپرستی

در آیه ی «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فی کلِّ أُمَّةٍ رَسولاً اَن اعبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوت... (نحل، 36)؛ ما در هر امتی پیامبری برانگیختیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید!...»، جمله «اَن اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوت»- به طوری که از سیاق برمی آید - بیان بعثت رسول (ص) و معنایش این است که حقیقت بعثت رسول جز این نیست که بندگان خدای را به عبادت خدا و اجتناب از طاغوت دعوت کند (طباطبایی، 1414، ج 12، ص 242)؛ لذا از مهم ترین اهداف بعثت، تشریع دین برای فراخواندن به بندگی و اجتناب از طاغوت است.

«در آن هنگام که رسولان از پیش رو و پشت سر (و از هر سو)، به سراغشان آمدند (و آنان را دعوت کردند) که جز خدا را نپرستید، آنان گفتند: اگر پروردگار ما می خواست، فرشتگانی نازل می کرد؛ ازاین رو، ما به آنچه شما مبعوث به آن هستید، کافریم!» (فصلت، 14).

«ما نوح (ع) را به سوی قومش فرستادیم. او به آنان گفت: «ای قوم من! (تنها) خداوند یگانه را پرستش کنید، که معبودی جز او برای شما نیست! (و اگر غیر او را عبادت کنید)، من بر شما از عذاب روز بزرگی می ترسم» (اعراف، 59). بعثت حضرت نوح (ع) با موضوع دعوت به عبودیت در سوره ی مؤمنون آیات 23 و 32 نیز تکرار شده است؛ همچنین افاده ی معنای دعوت به خداپرستی در آیات دیگری از قرآن نیز دیده می شود (نک: فرقان،41 و 42؛ نمل، 45؛ انبیاء، 25).

5-2- اجتناب از طاغوت و غلبه بر آنها

واژه ی طاغوت در اصل مانند طغیان، مصدر و به معنای تجاوز از حد بدون حق است. راغب گوید: طاغوت عبارت از هر متعدی و هر معبودی غیر از خداست (راغب اصفهانی، 1404، ص 520). افسونگر، جادوگر و هر دیو سرکش و هرکسی که بازدارنده و منحرف کننده ی دیگران از راه خیر باشد، طاغوت است (مصطفوی، 1368، ج 2، ص 490). مراد از طاغوت، خدایان دروغین و مردمان متجاوز و طاغی است (قرشی بنائی، 1412، ج 4، ص 224)؛ لذا یکی از اهداف بعثت، دور شدن و ترک هر معبود غیر از خدا و هر متجاوزی است. به همین سبب، خداوند به حضرت موسی (ع) مأموریت می دهد به سوی فرعون، به عنوان طاغوت زمان برود (نک: اعراف، 103؛ یونس، 75)؛ زیرا «إنَّهُ طَغَی» (طه،24 و 43؛ نازعات، 17) و در جای دیگر در توصیف فرعون آمده است که تکبر و گردنکشی و ایجاد فساد می کرد و مردم را فرقه فرقه می نمود و مانع هدایت آنان می شد (نک: قصص،4). حضرت موسی (ع) مأمور شد فرعون را دعوت کند، شاید هدایت شود و خشیت یابد یا تزکیه گردد (نک: طه، 44) و همچنین مردم را از چنگال تفرقه افکنی و تباهی گری های فرعون نجات دهد تا زمینه ی هدایت و دعوت به حق برایشان فراهم شود (نک: اعراف، 105). موضوع هدایتگری رؤسا و مؤثرین قوم، در ماجرای حضرت سلیمان (ع) و ملکه ی سبأ نیز دیده می شود که البته در آنجا، این دعوت با پذیرش حق و هدایت روبرو شد (نک: نمل، 23 تا 44).

غلبه بر آیین های دیگر نیز از اهداف بعثت برشمرده شده است. «او کسی است که رسولش را با هدایت و آیین حق فرستاد تا آن را بر همه آیین ها غالب گرداند، هرچند مشرکان کراهت داشته باشند» (توبه، 33). این مضمون در سوره ی فتح آیه 28 و سوره ی صف آیه 9 نیز تکرار شده است؛ بدین معنا که خداوند پیامبرش را با هدایت- و یا با آیات و معجزات- و با دین اسلام فرستاد که با فطرت و حقیقت آفرینش منطبق است تا آن را بر سایر ادیان غلبه دهد (چیره شدن همه جانبه، هم غلبه ی منطق و هم غلبه ی قدرت)، هرچند مشرکان نخواهند و ناراحت شوند.

در طول تاریخ، فرعونیان، اشراف، مترفین و ملأ قوم و طغیانگران در برابر پیامبران به مبارزه برخاستند؛ زیرا دعوت پیامبران به توحید، آنان را از منافع یا عقاید متعصبانه شان بازمی داشت؛ اما اراده ی الهی است که دین حق خود را از سوی رسولان پیامبران اعلان کند و پیروز گرداند. البته قدرت یافتن برای هموار کردن مسیر هدایت مردم و تشکیل حاکمیت دینی به منظور توحیدی کردن ارکان بشر، مستلزم نیل به هدف اصلی آنهاست. لذاست می بینیم پیامبران الهی با فرعونیان و ملأ جامعه که کارشان صدّ عن سبیل الله بود، به مقابله می پرداختند، شاید ایشان هدایت شوند و یا مردم را برای نیل به عبودیت و کمال، از چنگال آنان برهانند.

5-3- تزکیه ی مردم و خارج کردن از تاریکی ها و هدایت به سوی نور

درباره ی تزکیه ی مردم از سوی پیامبر (ص)، چندین آیه در قرآن وجود دارد. در سوره ی آل عمران، خداوند بزرگی نعمت وجود پیامبر و بعثت ایشان را بر خلق بیان می فرماید: «خداوند بر مؤمنان منت نهاد [نعمت بزرگی بخشید]، هنگامی که در میانشان، پیامبری از خودشان برانگیخت که آیات او را بر آنان بخواند و آنان را پاک کند و کتاب و حکمت بیاموزد، هرچند پیش از آن، در گمراهی آشکاری بودند» (آل عمران، 164).

در آیه ی 129 سوره ی بقره نیز دعای حضرت ابراهیم (ع) را بیان می فرماید که بعثت پیامبر (ع)، اجابت همان دعا بود و در آن نیز تزکیه ی مردم، جزو اهداف رسالت پیامبر (ص) ذکرشده است. در تفسیر المیزان می خوانیم: «کلمه تزکیه که مصدر یزکیهم است، مصدر باب تفعیل است و مصدر ثلاثی مجرد آن زکات است که به معنای نمو صالح است، نموی که ملازم خیر و برکت باشد؛ پس تزکیه ی آن جناب مردم را به معنای آن است که ایشان را به نموی صالح رشد دهد، اخلاق فاضله و اعمال صالحه را عادتشان کند؛ درنتیجه، در انسانیت خود به کمال برسند و حالشان در دنیا و آخرت استقامت یابد، سعید زندگی کنند و سعید بمیرند» (طباطبایی، 1414، ج 19، ص 264). همچنین «کلمه تزکیه به معنای تطهیر است و تطهیر عبارت است از زایل کردن پلیدی ها و آلودگی ها؛ درنتیجه، کلمه تطهیر هم شامل اعتقادات فاسد چون شرک و کفر می شود و هم شامل ملکات رذیله چون تکبر و بخل می گردد و هم اعمال فاسد و شنیع چون کشتن و زنا و شراب خواری را شامل می شود» (همان، ج 1، ص 330)؛ لذا پاک کردن مردم از آلودگی ها و خروج اعتقادی و اخلاقی و رفتاری مردم از ظلمات و خطاها، خود هدف بزرگی از اهداف فرستادن انبیاست که به هدایت بشر به سوی نور حقیقت و کمال الهی منجر می شود.

از آیاتی که خروج دادن مردم از تاریکی ها به سوی نور را رسالت پیامبران دانسته است، می توان به آیه ذیل از سوره ی طلاق اشاره داشت: «رسولی به سوی شما فرستاده که آیات روشن خدا را بر شما تلاوت می کند تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، از تاریکی ها به سوی نور خارج سازد. ..» (طلاق، 11)؛ همچنین خداوند در بیان هدف پیامبری حضرت موسی (ع) می فرماید: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا أَنْ أَخرِجْ قوْمَک مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّور... (ابراهیم، 5)؛ ما موسی را با آیات خود فرستادیم، (و دستور دادیم که) قومت را از تاریکی به نور بیرون آر...»

5-4- برپایی عدالت اجتماعی

خداوند می فرماید: «ما پیامبران خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند...» (حدید، 25)؛ لذا غرض از فرستادن پیامبران و انزال کتب این بود که انبیاء افراد جامعه را به عدالت عادت دهند تا مردم قسط را برپا دارند و در مجتمعی عادل زندگی کنند. در جای دیگری، بعثت پیامبران با هدف تشریع دین به منظور رفع اختلاف و دودستگی ها میان بشر بوده که باز امری اجتماعی است. پیامبران با تعالیم و شرایع خود مبعوث شدند تا به اختلافات پایان بخشند و البته این نوع تشریع، درباره ی گروهی مؤثر است که به آن مؤمن و معتقد باشند و اما گروهی که فتنه گر و متجاوز بر آنان حکومت می کند، طبعاً به اختلاف دامن می زنند و آن را تشدید خواهند کرد (نک: بقره، 213).

در اینکه «عدالت اجتماعی» خود هدف اصلی است یا مقدمه، شهید مطهری نظرات متفاوتی را بیان می کند و سرانجام به درستی نتیجه می گیرد: «قرآن اصل عدالت را می پذیرد و بلکه فوق العاده برای آن اهمیت و ارزش قائل است؛ اما نه به عنوان اینکه عدالت هدف نهایی است و یا اینکه عدالت مقدمه است برای اینکه انسان در این دنیا خوش زندگی کند (همان خوشی ای که ما درک می کنیم)، بلکه زندگی خوش دنیا را هم در سایه ی نوعی «توحید» عملی می داند (اینکه انسان برای خدا خالص بشود) و مقدمه ی آن می دان.» (مطهری، 1392، ص 84).

5-5- ابلاغ، تلاوت آیات، تعلیم و تبیین

با توجه به آیات متعدد قرآن می توان نتیجه گرفت ابلاغ و رساندن پیام الهی (نک: نور، 54؛ عنکبوت، 18؛ آل عمران، 20؛ مائده، 92 و 99؛ رعد، 40؛ نحل، 35 و 82)، اتمام حجت (نک: نساء، 165)، تبیین حقایق (نک: مائده، 15 و 19؛ ابراهیم، 4؛ محمد، 32)، تلاوت آیات خدا (نک: بقره، 129 و 151؛ آل عمران، 164؛ جمعه، 2؛ قصص، 59؛ طلاق، 11) و تذکیر به آیات و ایام الله (نک: یونس، 71؛ ابراهیم، 5)، تعلیم کتاب و حکمت (نک: بقره، 129 و 151؛ آل عمران، 164؛ جمعه، 2) نیز از اهداف متوسط بعثت هستند تا مردم را با پیغام الهی آشنا کنند و ضمن اتمام حجت، نیل به اهداف اساسی را برای آنان میسر سازند.

جمع بندی هدف بعثت با عرضه ی حدیث بر قرآن

با توجه به آیات قرآن، با اهداف اصلی و متوسط بعثت آشنا شدیم. البته در مسیر این اهداف، وسایل و ابزاری از قبیل انذار و تبشیر و بینات و کتاب و. .. ضروری است که در آیات بسیاری، از آنها در فرستادن پیامبران یادشده است. درمجموع می توان این گونه نتیجه گرفت که اهداف اساسی فرستادن پیامبران، هدایت و دعوت مردم به بندگی و تزکیه ی ایشان و اجتناب از طاغوت برای رفع موانع در مسیر هدایت آنان است که درواقع، همگی یک مفهوم و آن هم «هدایت بشر به سوی بندگی خدا» را می رساند که تأمین کننده ی سعادت بشر است. البته در این میان، اهدافی متوسط مانند برپایی قسط و عدل، ابلاغ، تلاوت و تعلیم و تبیین هم وجود دارد که درنهایت، معطوف به هدف اصلی یادشده هستند.

6- رابطه ی بعثت و مکارم اخلاق

اگر انتساب سخنی به معصوم محرز شد، بدون شک، آن سخن بر اساس مبنایی بیان شده است که در قرآن ریشه دارد. در چنین مواقعی، چاره ای جز فرضیه سازی از سوی پژوهشگر نیست که این عمل، حتی المقدور، باید با دیگر ساختارهای مفهومی اسلام سازگار باشد و حتی در صورت وجود شواهد، باید شواهد قرآنی و روایی جمع آوری شوند تا استحکام فرضیه بالا باشد (عبدی، 1394، ص 19). در موضوع این نوشتار نیز اگر بخواهیم صدور روایت از پیامبر (ص) را بپذیریم، باید با هدف ارسال انبیاء و پیامبر (ص) برخاسته از قرآن همخوانی داشته باشد.

چنانکه در بخش پیشین اشاره شد، تزکیه ی مردم به معنی پاک کردن آنان از آلودگی ها و خروج اعتقادی و اخلاقی و رفتاری مردم از تاریکی و خطاها، یکی از اهداف مهم پیامبران برای نیل به عبودیت خداست. از سویی، تعریفی که از اخلاق ارائه شد، با این موضوع کاملاً همخوانی دارد.

آیت الله میرزا جواد تهرانی در نوشته ای با عنوان «یک هدف مهم بعثت» می نویسد: «از آیات قرآن و احادیث چنین برمی آید که یک هدف مهم از بعثت انبیاء، به ویژه خاتم آنان، راهنمایی به تهذیب اخلاق و پاک نمودن ارواح بشر از بدی هاست و به عبارت دیگر، تربیت مردم در بیان دستورات و قوانینی در زندگی است که مردم در سایه ی فراگرفتن و به کار بستن آنها، به صلاح واقعی و سعادت حقیقی و خوشبختی زندگی دنیا و آخرت نائل گردند و از پلیدی ها و زشتی ها و آشفتگی ها محفوظ بمانند» (تهرانی، 1378، ص 1).

لذا ثابت می شود که از انگیزه های مهم بعثت پیامبران، تزکیه ی نفوس و جان انسان ها از بیماری های روحی است و تزکیه از بین برنده ی بداخلاقی ها و سبب بروز مکارم اخلاق در میان جامعه است.

7- حروف «لام» و «إنّما» در روایت تتمیم

7-1- حرف «إنّما»

واژه ی «إنّما» مابعد خود را اثبات و ماسوی را نفی می کند و این همان حصر است. اگر بخواهیم در میان احادیث اهل سنت، آن روایاتی را که با «انّما» شروع شده اند، تلقی به قبول کنیم، باید به این موضوع توجه شود که حصر دو نوع است: حقیقی و اضافی. در حصر حقیقی، «محصور» در «محصورٌ فیه» منحصر می شود و حکم آن به دیگری سرایت نمی کند؛ به عبارت دیگر، حصر حقیقی یعنی اختصاص چیزی به یک شیء و سلب آن از همه ی اشیاء دیگر؛ اما حصر اضافی یعنی اختصاص چیزی به یک شیء و سلب آن از برخی اشیاء دیگر (نائینی، 1376، ج 1، ص 507). با توجه به اینکه ادات حصر در بسیاری از استعمالات خود معنای حصر حقیقی ندارند، اسلوب حصر در آیات و روایات را بر اساس قراین، باید بر حصر اضافی یا معنای کمال یا تأکید و مبالغه یا به هدف بیان مصادیق مخفی حمل کرد و بر معنای حصر حقیقی، به عنوان مراد جدی متکلم، نمی توان پافشاری داشت؛ لذا اگر هم بپذیریم واژه ی انّما در روایت تتمیم هست، این واژه از نوع حصر حقیقی نیست و حصر اضافی است، بدین معنا که یکی از اهداف بعثت پیامبر (ص) تتمیم مکارم اخلاق است.

7-2- حرف «لام»

«لام» در «لاتمّم» یا لام تعلیل (الزجاجی، 1405، ص 66 و 119) است یا لام صیروره (المرادی، 1413، ص 114 و 121). لام تعلیل یعنی پیش از آن علت و سبب مابعدش باشد؛ ولی لام عاقبت یعنی مابعد آن نتیجه و عاقبت ماقبلش است (بدیع یعقوب، 1379، ص 563).

در روایت «بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مکارم الاخلاق»، هر دو معنی یادشده برای «لام» احتمال دارد:

درصورتی که لام در «لاتمّم» را لام عاقبت بگیریم، معنای روایت می شود: «مبعوث شدم تا درنتیجه ی بعثتم و سرانجام، مکارم اخلاق را تمام گردانم» که کاملاً صحیح است. جالب توجه است که در کتاب شرح چهل حدیث، امام خمینی نقل بدون انّما را ذکر کرده و معنای روایت را این گونه بیان می دارند: «آنچه دانستنی است آن است که به موجب حدیث منقول از رسول اکرم (ع)، بعثت لاتمّم مکارم الاخلاق، غایت بعثت و نتیجه ی دعوت خاتم الانبیاء اکمال مکارم اخلاق است» (خمینی، 1371، ص 511).

اگر لام تعلیل در نظر گرفته شود، معنای روایت چنین می شود: «من مبعوث شدم بدین علت که مکارم اخلاق را تمام کنم.» این معنا با توجه به تعریف عام اخلاق که پیش از این اشاره شد، همخوانی دارد؛ یعنی موضع گیری همه جانبه ی انسان نسبت به همه ی مسائل. اگر اخلاق را مشتمل بر فضائل اعتقادی و رفتاری و گفتاری، فردی و اجتماعی، میان انسان و خودش، میان او و خدا و میان او و مردم تعریف کنیم، همانا هدف از بعثت انبیاء تکمیل مکارم اخلاق به همین معنا، برای دستیابی به هدایت به عبودیت الهی است.

نتیجه

روایت معروف نبوی «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مکارم الاخلاق»، در شیعه اصل معتبری ندارد و در منابع اهل سنت ذکرشده و البته در متن آن اختلاف است. روایات مربوط به مکارم الاخلاق در منابع شیعی، بدون ادات حصر و بدون لفظ «تتمیم» یا «تمام»، تنها به رابطه ی درهم تنیده و مؤثر میان مکارم اخلاق و بعثت تصریح دارند. با توجه به این روایات و پذیرش محدثان شیعی و همچنین اخبار من بلَغ، روایت بالا را می توان تلقی به قبول کرد.

در رابطه ی میان دین و اخلاق و با توجه به روایت تتمیم مکارم اخلاق، برخی بر اولویت بندی میان اخلاق و احکام و عقاید اصرار دارند و اخلاق را برتر از بخش های دیگر معرفی می کنند. باید توجه داشت که عقاید، اخلاق و احکام باهم ممزوج هستند و یک مجموعه ی به هم پیوسته را شکل می دهند و همگی برای نیل به سعادت اهمیت دارند؛ همچنین اساساً تقسیم بندی دین به عقاید و احکام و اخلاق، به علت هم پوشانی میان سه بخش صحیح نیست. در تقسیم بندی درست می توان دین را به دو بخش امور جوارحی و جوانحی تقسیم کرد.

با توجه به احادیث عرض، برای فهم صحیح روایت یادشده، باید هدف ارسال انبیاء و بعثت پیامبر (ص) را از آیات قرآن استخراج کرد. درنتیجه ی این تحقیق، به اهداف اصلی ذیل پی برده شد: هدایت و دعوت مردم به عبودیت، تزکیه ی مردم، اجتناب از طاغوت برای رفع موانع در مسیر هدایت مردم که درواقع، همگی یک مفهوم را می رساند: «هدایت بشر به سوی عبودیت خدا» که تأمین کننده ی سعادت بشر است. البته برپایی قسط و عدل، ابلاغ، تلاوت و تعلیم و تبیین از اهداف متوسط بعثت هستند.

با مراجعه به قرآن درباره ی بعثت پیامبران و با توجه به تشکیل خانواده ی حدیث مکارم الاخلاق، مضمون روایت یادشده با تعریفی صحیح، قابل توجیه و پذیرش است. تزکیه ی مردم به معنی پاک کردن آنان از آلودگی ها و خروج اعتقادی و اخلاقی و رفتاری مردم از تاریکی و خطاها به عنوان یکی از رسالت های مهم پیامبران در برای نیل به عبودیت خداست.

اگر بپذیریم که واژه ی «انّما» در روایت تتمیم است، این واژه از نوع حصر حقیقی نیست و حصر اضافی است؛ بدین معنا که یکی از اهداف بعثت پیامبر (ص)، تتمیم مکارم اخلاق است.

در روایت یادشده، با احتمال «لام عاقبت» در «لاتمّم»، نتیجه ی دعوت و بعثت پیامبر (ع)، اکمال مکارم اخلاق است و با احتمال «لام تعلیل»؛ یعنی من مبعوث شدم، به این علت که مکارم اخلاق را تمام کنم. این معنا با تعریف عام اخلاق (موضع گیری همه جانبه ی انسان نسبت به همه ی مسائل) همخوانی دارد؛ یعنی اگر اخلاق را مشتمل بر فضائل اعتقادی و رفتاری و گفتاری، فردی و اجتماعی، میان انسان و خودش، میان او و خدا و میان او و مردم تعریف کنیم، همانا هدف از بعثت پیامبران تکمیل مکارم اخلاق به همین معنا و برای دستیابی به هدایت به عبودیت الهی است.

منابع

قرآن کریم.

ابن ابی الدنیا؛ مکارم الاخلاق؛ القاهره، مکتبة القرآن، بیتا.

ابن ابی شیبه؛ الکتاب المصنف فی احادیث و الآثار؛ ریاض، مکتبة الرشد، 1409 ق.

ابن بابویه، محمدبن علی (شیخ صدوق)؛ الامالی؛ قم، مؤسسه ی بعثت، 1417 ق.

_____________________؛ الخصال؛ قم، جامعه مدرسین، 1362 ش.

ابن حجر عسقلانی؛ فتح الباری؛ بیروت، دار المعرفة، 1379 ق.

ابن سعد؛ الطبقات الکبری؛ بیروت، دارالکتب العلمیة، 1410 ق.

ابن عبدالبر؛ التمهید لما فی الموطأ من المعانی والأسانید؛ المغرب، وزارة عموم الأوقاف، 1387 ق.

ابن فارس؛ معجم مقاییس اللغة؛ قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.

ابن منظور، محمدبن مکرم؛ لسان العرب؛ قم، نشر ادب حوزه، 1405 ق.

احمد بن حنبل؛ مسند احمد؛ بیروت، دار صادر، بیتا.

اسماعیلی، محسن؛ پیامبر اخلاق و اخلاق ما؛ http،،، mohsenesmaeili.ir، ?p=1924 و https: ،، www.shora-gc.ir، fa، news، 1134

البزاز؛ البحر الزخار (مسند البزاز)؛ مدینه منوره، مکتبة العلوم والحکم، 1988 ق.

الزجاجی، ابوالقاسم؛ اللامات؛ چاپ دوم، دمشق، دارالفکر، 1405 ق.

الشجری، یحیی بن الحسین؛ ترتیب الامالی الخمیسیة؛ بیروت، دارالکتب العلمیة، 1422 ق.

المرادی، حسن بن قاسم؛ الجنی الدانی فی حروف المعانی؛ بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413 ق.

الهیثمی؛ مجمع الزوائد ومنبع الفوائد؛ قاهره، مکتبة القدسی، 1414 ق.

بخاری، محمدبن اسماعیل؛ الادب المفرد؛ چاپ سوم، بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیة، 1409 ق.

_______________؛ التاریخ الکبیر؛ حیدرآباد، دائرة المعارف العثمانیة، بیتا.

بدیع یعقوب، امیل؛ موسوعة النحو و الصرف و الاعراب؛ تهران، استقلال، 1379 ش.

بیهقی، احمدبن حسین؛ السنن الکبری؛ چاپ سوم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1424 ق.

پناهیان، علیرضا؛ ولایت و سیاست؛ http:،، panahian.ir، post، 3480

تهرانی، جواد؛ آیین زندگی و درسهای اخلاق اسلامی؛ چاپ هشتم، قم، در راه حق، 1378 ش.

جوادی آملی، عبدالله؛ شریعت در آینه معرفت؛ قم، اسراء، ۱۳90 ش.

حاکم نیشابوری، محمدبن عبدالله؛ المستدرک علی الصحیحین؛ بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411 ق.

حر عاملی، محمدبن حسن ؛ وسائلالشیعة؛ قم، مؤسسة آل البیت، 1409 ق.

خسروپناه، عبدالحسین؛ «رابطه دین و اخلاق در قرآن»؛ اخلاق وحیانی، سال اول، شماره ی 1، 1391 ش.

خمینی، روح الله؛ شرح چهل حدیث؛ چاپ بیست و دوم، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371 ش.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ مفردات الفاظ القرآن؛ قم، دفتر نشر کتاب، 1404 ق.

زبیدی، محمدمرتضی؛ تاجالعروس؛ بیروت، منشورات المکتبة الحیاة، بیتا.

صادقی تهرانی، محمد؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن؛ قم، فرهنگ اسلامی، 1365 ش.

طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چاپ چهارم، قم، جامعه مدرسین، 1414 ق.

طباطبایی، محمدکاظم؛ منطق فهم حدیث؛ چاپ دوم، قم، موسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی، 1393 ش.

طبرسی، علی بن حسن؛ مشکاة الانوار فی غرر الاخبار؛ چاپ دوم، نجف، المکتبة الحیدریة، 1385 ق.

طبرسی، حسن بن فضل؛ مکارم الاخلاق؛ چاپ چهارم، قم، الشریف الرضی، 1370 ش.

طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان؛ تهران، ناصرخسرو، 1374 ش.

طریحی، فخرالدین بن محمد؛ مجمع البحرین؛ چاپ سوم، تهران، مرتضوی، 1375 ش.

طوسی، محمد بن حسن؛ الامالی؛ قم، دارالثقافة، 1414 ق.

عالمزاده نوری، محمد؛ «مفاد حقیقی اسلوب حصر (قصر) در آیات و احادیث»؛ علوم حدیث، سال بیست و سوم، شماره ی 1، 1397 ش.

عبدالباقی، محمدفواد؛ المعجم المفهرس لالفاظ القران الکریم؛ چاپ ششم، قم، اسلامی، 1384 ش.

عبدی، حمزه؛ بررسی و تحلیل روایات مکارم الاخلاق؛ قم، دارالحدیث، 1394 ش.

علی بن موسی الرضا (ع)؛ الفقه المنسوب الی الامام الرضا (ع)؛ مشهد، مؤسسه آلالبیت، 1406 ق.

فیومی، احمدبن محمد؛ المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر؛ چاپ دوم، قم، موسسه دارالهجرة، 1414 ق.

قرشی بنائی، علی اکبر؛ قاموس قرآن؛ چاپ ششم، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1412 ق.

قضاعی، محمدبن سلامه؛ مسند الشهاب؛ چاپ دوم، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1407 ق.

کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی؛ چاپ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1388 ق.

کوفی اهوازی، حسین بن سعید؛ الزهد؛ چاپ دوم، قم، المطبعة العلمیة، 1402 ق .

مالک بن انس؛ موطّأ، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، 1406 ق.

متقی هندی؛ کنز العمّال؛ بیروت، مؤسسة رسالة، 1409 ق.

مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368 ش.

مطهری، مرتضی؛ تکامل اجتماعی انسان؛ چاپ سی وچهارم، تهران، صدرا، 1392 ش.

نائینی، محمدحسین؛ فوائد الاصول؛ قم، موسسه نشر اسلامی، 1376 ش.

ورّام بن أبی فراس، مسعود بن عیسی؛ مجموعه ورّام؛ قم، مکتبه فقیه، 1410 ق.

هادی، اصغر؛ «مکارم الاخلاق، پژوهشی پیرامون روایت تتمیم مکارم اخلاق و روایات همانند»؛ اخلاق، مقالهی 6، دوره 2، شمارهی 5.6، 1385 ش.

.......................

پایگاه اطلاع رسانی حوزه

در شب روزه داری نزدیکی کردنتان با همسرانتان حلال شد ایشان پوشش شما و شما پوششی هستید برای آنان خدا دانست که شما همواره با انجام این عمل نافرمانی و در نتیجه به خود خیانت می کردید پس از جرمتان گذشت و این حکم را از شما برداشت حالا دیگر می توانید با ایشان درآمیزید و از خدا آنچه از فرزند که برایتان مقدر کرده طلب کنید و از آب و غذا در شب همچنان استفاده کنید تا سفیدی شفق از سیاهی شب برایتان مشخص شود و آنگاه روزه بدارید و روزه را تا شب به کمال برسانید و نیز هنگامی که در مسجدها اعتکاف می کنید با زنان نیامیزید اینها که گفته شد حدود

خداست زنهار که نزدیک آن مشوید

ترجمه آیه 187 بقره

اینچنین خدا آیات خود را برای مردم بیان می کند تا شاید با تقوا شوند(187).

بیان آیه

"احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم"

کلمه(احل)مجهول ماضی از باب افعال - احلال - به معنای اجازه دادن است، و معنای مجهولش(اجازه داده شده)می باشد، و اصل کلمه"احلال"و ثلاثی مجرد آن از(ح، ل، ل)حل است، که درست خلاف معنای عقد - گره - را معنا می دهد، (عقد)به معنای گره زدن و حل به معنای گره گشودن است، و کلمه(رفث)به معنای تصریح به هر سخن زشتی است که تنها در بستر زناشوئی به زبان می آید، و در غیر آن مورد گفتنش نفرت آور و قبیح است، لیکن در اینجا به معنای آن الفاظ نیست بلکه کنایه است از عمل زناشوئی، و این از ادب قرآن کریم است، و همچنین الفاظ دیگری که در قرآن برای فهماندن عمل زناشوئی بکار رفته، از قبیل مباشرت، و دخول، و مس، و لمس و اتیان - آمدن، و قرب، همه الفاظی است که به طریق کنایه بکار رفته، و همچنین کلمه(وطی)، و کلمه(جماع)، که این دو نیز در غیر قرآن الفاظی است کنایتی هر چند که کثرت استعمال آن در عمل زناشوئی، از حد کنایه بیرونش کرده، و آن را تصریح در آن عمل ساخته است، نظیر لفظ فرج و غائط که به معنای معروف امروزش از همین قبیل است یعنی در آغاز کنایه بوده، بعد تصریح شده، و اگر کلمه(رفث)را با حرف(الی)متعدی کرده، با اینکه احتیاج به آن نداشت، برای این بود که بطوریکه دیگران هم گفته اند معنای افضا را متضمن بود.

"هن لباس لکم و انتم لباس لهن"

رعایت ادب در قرآن و استعاره ای لطیف در باره زوجین

ظاهر از کلمه لباس همان معنای معروفش می باشد، یعنی جامه ای که بدن آدمی را می پوشاند و این دو جمله از قبیل استعاره است، برای اینکه هر یک از زن و شوهر طرف دیگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بین افراد نوع جلوگیری می کند، پس در حقیقت مرد لباس و ساتر زن است، و زن ساتر مرد است.

و این خود استعاره ای است لطیف که با انضمامش به جمله: "احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم..."، لطافت بیشتری به خود می گیرد، چون انسان با جامه عورت خود را از دیگران می پوشاند، و اما خود جامه از نظر دیگران پوشیده نیست، همسر نیز همینطور است، یعنی هر یک دیگری را از رفث به غیر می پوشاند، ولی رفث خودش به او دیگر پوشیده نیست، چون لباسی است متصل به خودش، و چسبیده به بدنش.

"علم الله انکم کنتم تختانون انفسکم، فتاب علیکم و عفی عنکم"

کلمه"تختانون"از مصدر اختیان، و آن هم باب افتعال از خیانت است، و همان معنای خیانت را می دهد و بطوریکه گفته اند در اختیان معنای نقص خوابیده، و جمله: "انکم تختانون..."، دلالت بر معنای استمرار دارد، در نتیجه می فهماند که از روز تشریع حکم صیام این خیانت در میان مسلمین مستمر و دائمی بوده، یعنی بطور سری خدا را نافرمانی و به خود خیانت می کرده اند، و اگر این خیانتشان نافرمانی خدا نبود، دنبالش آیه توبه و عفو نازل نمی شد، و این توبه و عفو هر چند صریح در این نیست که قبلش نافرمانی و معصیتی بود، لیکن مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه هر دو کلمه با هم جمع شده اند، ظهور در این معنا دارد.

ناسخ بودن آیه شریفه حکم قبلی را مبنی بر حرمت عمل زناشوئی در شبهای ما
ه رمضان

و بنا بر این پس آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه قبل از نزول این آیه حکم روزه این بوده که در شب روزه زناشوئی هم حرام بوده، و با نازل شدن این آیه حلیت آن تشریع و حرمتش نسخ شده، همچنانکه جمعی از مفسرین نیز این را گفته اند، و جمله"احل لکم..."و همچنین جمله: "کنتم تختانون..."، و جمله: "فتاب علیکم و عفا عنکم"و جمله"فالان باشروهن..."همه اشعار و بلکه دلالت بر این نسخ دارد، زیرا اگر قبلا عمل زناشوئی در شب روزه حرام نبود، حق کلام این بود که بفرماید: "فلا جناح علیکم ان تباشروهن" حرجی بر شما نیست که با زنان درآمیزید، و یا عبارتی نظیر آن، نه اینکه بفرماید(حلال شد بر شما)و این خیلی روشن است.

و بعضی گفته اند: آیه شریفه ناسخ نیست، چون در آیات روزه نسبت به عمل جماع و یا خوردن و شرب چیزی که حرمت را برساند نبوده، تا این آیه با حلال کردن آن ناسخ باشد، بلکه ظاهر قضیه چنانکه بعضی روایات هم که از طرق اهل سنت و جماعت رسیده به آن اشعار دارد این است که مسلمین وقتی حکم وجوب روزه نازل شد، و آیه"کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم..."، را شنیدند، فهمیدند که احکام اسلام و مسیحیت از جمیع جهات مساویند، و همانطور که گفته اند مسیحیان عمل زناشوئی و اکل و شرب را در اول شب انجام می دادند بعد در آخر شب امساک می کردند، مسلمانان هم همینطور روزه گرفتند، البته این معنا بر جوانها گران آمد، چون نمی توانستند از عمل زناشوئی صرفنظر کنند، لذا با اینکه این عمل را گناه می دانستند، سری انجام می دادند، و در نتیجه این عمل را خیانتی به خود می پنداشتند، پیرمردان هم از ترک خوردن و نوشیدن بعد از خواب ناراحت بودند، و ای بسا بعضی ها خواب می ماندند و به حکم روزه مسیحیان که بعد از خواب افطار حرام بوده، دیگر نمی توانستند سحری بخورند لذا آیه نازل شد، و بیان کرد که عمل زناشوئی و اکل و شرب در

شب برای روزه دار در رمضان حرام نیست، پس مساله نسخی در بین نبوده.

آنگاه گفته اند منظور آیه شریفه این بوده که مردم را از اشتباه درآورد، و بفهماند اینکه گفتیم: "کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم"، این تشبیه در اصل تشریع روزه بوده، نه اینکه خصوصیات روزه اسلام هم عین خصوصیات روزه در مسیحیت است، و اما اینکه فرموده: (حلال شد بر شما رفث در شبهای روزه)، دلالت ندارد بر اینکه قبلا رفث حرام بوده، بلکه تنها می خواهد بفرماید این عمل حلال است، همچنانکه آیه: "احل لکم صید البحر" ⁽¹⁾ این دلالت را ندارد، چون قبلا شکار دریا بر کسانی که در احرام بودند حرام نبوده، تا این آیه بخواهد آن را حلال کند.

و همچنین جمله: "علم الله انکم کنتم تختانون انفسکم"این دلالت را ندارد، چون این جمله تنها می خواهد بفرماید شما به نظر خودتان عمل حرامی را انجام می دادید، و به نظر خود خیانت می کردید، در حالی که خیانت نبوده، و بهمین جهت فرموده: " تختانون انفسکم"، و اگر واقعا سحری خوردن بعد از خواب حرام بوده، باید بفرماید: (تختانون الله، به خدا خیانت می کردید)همچنانکه در آیه"لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتکم" ⁽²⁾ گناه را خیانت به خدا و رسول دانسته.

البته همه اینها در صورتی است که منظور از(تختانون)خیانت باشد، و اما اگر مراد از آن، نقص باشد، که مطلب روشن تر است، و خلاصه معنای آیه این است که خدا دانست که شما به نظر خودتان خیانت می کنید، یعنی بهره خود را از اکل و شرب و عمل زناشوئی ناقص می کنید.

و همچنین جمله"فتاب علیکم و عفی عنکم"نیز صراحت ندارد بر اینکه نکاح در شب های رمضان حرام بوده.

ولی این توجیه صحیح نیست، زیرا خلاف ظاهر آیه است، چون ظاهر جمله: "احل لکم..."و جمله: "کنتم تختانون انفسکم"، و جمله"فتاب علیکم و عفی عنکم"، هر چند صریح در نسخ نیستند، اما کمال ظهور را در آن دارند، علاوه بر اینکه جمله: "فالان باشروهن..."، نیز هست، چه اگر قبل از نزول آیه هم، حکم خدا همان جواز همخوابگی با زنان بود، جوازی مستمر از قبل از نزول آیه تا بعد از آن، دیگر معنا نداشت اینطور تعبیر فرماید که(پس الان همخوابگی بکنید)

و اما اینکه آیات سابقه مربوط به روزه مشتمل بر حکم تحریم نبود تا این آیه ناسخ آن باشد، در پاسخ می گوئیم: در آیات سابق هیچ یک از احکام روزه نیز بیان نشده بود، نه حرمت نکاح، و نه حرمت اکل و شرب، و این مسلم است که رسول خدا ص حکم روزه را قبل از نزول این آیه برای مسلمانها بیان کرده بوده، ممکن است حکم حرمت همخوابگی را هم در بین احکام بیان کرده بوده، و این آیه ناسخ حکم رسول خدا ص بوده باشد هر چند که حکم منسوخ در کلام خدا نیامده باشد.

حال اگر بگوئی جمله: "هن لباس لکم و انتم لباس لهن"دلالت دارد بر علت تشریع جواز رفث، و به ناچار نمی تواند هم ناسخ را شامل شود، و هم منسوخ را، چون این حرف بسیار نامربوط است، که برای حکم نسخ علتی بیاورند، که شامل ناسخ و منسوخ هر دو بشود، و لو اینکه بگوئیم تعلیل هائی که در موارد احکام شرع آمده علت نیست، بلکه حکمت است، و یا بگوئیم: که حکمت لازم نیست مانند علت جامع و مانع باشد، چون معنا ندارد حکم منسوخ و حکم ناسخ یک حکمت داشته باشند.

بنا بر این اگر حکم رفث قبل از نزول آیه حرمت، بوده، و سپس با نزول آیه نسخ شده باشد، دیگر صحیح نیست حکم نسخ را اینطور تعلیل کنند که زنان جامه شما و مردان نیز جامه زنان هستند، چون جامه بودن هر یک برای دیگری قبل از حکم ناسخ نیز بوده.

در پاسخ می گوئیم: اولا این اشکال شما نقض می شود به جمله"لیلة الصیام"که حلیت را مقید به شب کرده، در حالی که زن و شوهر در روز هم جامه یکدیگرند و چون علت در روز نیز هست پس باید جماع در روز هم جایز باشد، و حال آنکه نیست.

و ثانیا قیودی که در آیه اخذ شده مانند قید"لیلة الصیام"، و قید"هن لباس لکم و انتم لباس لهن"، و قید"انکم کنتم تختانون انفسکم"همه دلالت دارند بر علتهائی که هر یک مترتب بر دیگری است، و حکم ناسخ و منسوخ مترتب بر آنها است.

لباس بودن هر یک از زن و شوهر برای دیگری، علت آن شده است که رفث بین ان دو بطور مطلق جایز باشد، هم در روز و هم در شب، و حکم روزه که جمله"لیلة الصیام"متعرض آن است، این اطلاق را مقید می کند، چون حکم روزه عبارت است از خودداری کردن از مشتهیات نفس، از قبیل اکل و شرب و نکاح و چون خودداری از عمل زناشوئی در تمامی یک ماه امری مشکل است، و باعث می شود مسلمانان در یک معصیت همیشگی و خیانتی مستمر قرار گیرند، لذا لازم می شود تسهیلاتی در این باره برای آنان در نظر گرفته شود، و این عمل را در شب جایز و حلال کنند، و آن این است که حکم لباس بودن زن و شوهر برای یکدیگر که حکم روزه آن را از بین برده بود، دوباره به قسمتی از اطلاقش برگردد، و لباس بودن این دو برای

یکدیگر در شبهای رمضان جایز شود.

در نتیجه معنا - و خدا داناتر است - این می شود: اطلاق حکم لباس که ما آن را مقید به ایام و لیالی روزه کردیم، و آن را در این ایام و لیالی تحریم نمودیم، از آنجا که باعث مشقت شما شد و شما دچار خیانت به نفس شدید، ما آن را از در رافت و رحمت و تخفیف مجددا در خصوص شبهای رمضان به اطلاقش برگردانیدیم، و حکم روزه را منحصر در روز ساختیم، "فاتموا الصیام الی اللیل"، پس حکم روزه را تنها روزها تا به شب رعایت کنید، و شبها آزاد از آن هستید.

و حاصل کلام اینکه جمله: "هن لباس لکم، و انتم لباس لهن..."، هر چند علت و یا کمت باشد برای اصل رفث، لیکن غرض در آیه متوجه آن نیست، بلکه غرض بیان حکمت جواز رفث در شبهای روزه است، که از جمله"هن لباس لکم - تا جمله - "و عفی عنکم..."متعرض آن است، و این حکمت دیگر شامل منسوخ نمی شود، بلکه تنها شامل ناسخ است.

"فالان باشروهن و ابتغوا ما کتب الله لکم"

امر در این آیه چون بعد از منع واقع شده، طبق نظریه علمای اصول تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب، و می فهماند از هم اکنون رفث با زنان در شبهای رمضان جایز است، در اول آیه هم فرموده بود: "احل لکم"این کار برایتان حلال است، و کلمه"ابتغاء"به معنای طلب کردن است، و منظور از طلب کردن آنچه خدا نوشته است، طلب فرزند است، که خدای سبحان آن را نوشته و مقرر کرده، که نوع انسانی این کار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهیز شهوت و اشتیاق به مباشرت مفطور بر این عمل کرده، و به این وسیله ایشان را مسخر و رام در مقابل این عمل نموده است.

البته کمتر کسی در حین عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بیشتر منظورشان شهوت رانی است، (غافل از اینکه خدای تعالی در بین این دو سنگ آرد خود را می گیرد، و قضای خود را به کرسی می نشاند)همچنانکه افراد منظورشان از اکل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اینکه این جذبه و رابطه بین انسان و غذا را خدا قرار داده، تا زندگی بشر بقا یافته، بدنش نمو کند، این همان تسخیر الهی است.

بعضی گفته اند: مراد از جمله: "ما کتب الله لهم"، همان حلیت و رخصت است، چون خدای تعالی دوست می دارد بندگانش همانطور که از حرامش می پرهیزند، از حلالش استفاده بکنند، لیکن اصطلاح کتابت در کلام خدا که قرآن کریم همواره آن را در معنای قضا به کار می برد، گفتار این مفسر را که می گوید معنای آن حلیت و رخصت است بعید می سازد.

"و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر"

کلمه"فجر"دو مصداق دارد یکی فجر اول که آن را کاذب می گویند چون دوام ندارد، بعد از اندکی از بین می رود، و شکلش شکل دم گرگ است، وقتی آن را بالا می گیرد، و بهمین جهت آن را ذنب السرحان می نامند.عمودی از نور است که در آخر شب در ناحیه شرقی افق پیدا می شود، و این وقتی است که فاصله خورشید از دایره افق به هیجده درجه زیر افق برسد، آنگاه به تدریج رو به گسترش نهاده از بین می رود، و چون ریسمانی سفید رنگ به آخر افق می افتد، و به صورت فجر دوم در می آید، که آن را فجر دوم یا فجر صادق می نامند، و بدین جهت صادقش می گویند، که از آمدن روز خبر می دهد، و متصل به طلوع خورشید است.

از اینجا معلوم شد که مراد از خیط ابیض، فجر صادق است، و کلمه(من)بیانیه است، و جمله: "حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود"از قبیل استعاره است، یعنی سفیدی گسترده و افتاده در آخر افق تاریک را تشبیه به ریسمانی سفید، و تاریکی را تشبیه به ریسمانی سیاه کرده است و آن خط سفید مجاور خط سیاه قرار دارد.

باز از اینجا معلوم می شود که مراد از این جمله تحدید اولین وقت طلوع فجر صادق است، برای اینکه بعد از آنکه شعاع نور روز بالا می آید، هر دو خیط از بین می رود، دیگر نه خیطی سفید می ماند و نه خیطی سیاه.

"ثم اتموا الصیام الی اللیل"

بعد از آنکه تحدید روزه به فجر دلالت کرد بر اینکه بعد از روشن شدن و پیدایش فجر، روزه واجب می شود، دیگر مجددا سخنی از این وجوب به میان نیاورد، تا رعایت اختصار گوئی کرده باشد، تنها آخر روزه را تحدید کرد، و فرمود: (الی اللیل)، و جمله(اتموا) دلالت دارد بر اینکه روزه امری است واحد و بسیط، و نصف بردار نیست، بلکه از فجر تا به شب یک عبادت تمام است، نه اینکه عبادتی باشد مرکب از چند امر که هر کدام عبادتی جداگانه باشند، و فرق بین تمام و کمال هم همین است، که اولی دلالت می کند بر انتهای وجود چیزی که مرکب از اجزاء و آثار نیست، و دوم بر انتهای وجود چیزی که مرکب از اجزائی است که هر جزئش اثری مستقل دارد.

و لذا می بینیم که در انتهای وجود دین - که امری است مرکب از واجبات و محرماتی که هر یک در جای خود اثری مستقل دارد تعبیر می کند به اکمال، و می فرماید: "الیوم اکملت لکم دینکم، و اتممت علیکم نعمتی" ⁽³⁾ چون همانطور که گفتیم دین عبارت است از نماز و

روزه و حج، و احکام و واجبات دیگر، که هر یک برای خود اثری مستقل دارند، بخلاف نعمت که به بیانی که ان شاء الله در تفسیر همین آیه خواهد آمد، امری است بسیط.

"و لا تباشروهن و انتم عاکفون فی المساجد"

عاکفون جمع اسم فاعل از مصدر عکوف است، و عکوف و اعتکاف به معنای ملازمت در مکان است(می گویند فلانی در خانه خود عکوف کرده، یعنی هیچ بیرون نمی آید و یا فلانی در مسجد اعتکاف کرده، یعنی مسجد را رها نمی کند، و بیرون نمی آید).

و اعتکاف عبادت مخصوصی است که یکی از احکامش این است که باید معتکف از مسجد بیرون نیاید، مگر برای عذری موجه، یکی دیگر این است که باید در ایام اعتکاف روزه بگیرد، و چون جای این توهم بود که به حکم آیه قبلی معتکف می تواند در شب با زنان در آمیزد، برای دفع این توهم فرمود: "و لا تباشروهن و انتم عاکفون فی المساجد"، در حالی که در مساجد اعتکاف کرده اید شبها با زنان نیامیزید، و اینکه گفتیم می توانید درآمیزید مربوط به ایام روزه غیر اعتکاف بود.

"تلک حدود الله فلا تقربوها"

کلمه(حد)در اصل به معنای منع است، و معنای منع در همه موارد استعمال و مشتقات این کلمه دیده می شود، مثلا در حد السیف(تیزی شمشیر)و حد الفجور(شکنجه ای که حاکم شرع در برابر هر گناهی به گنه کار می دهد)و حد الدار(حدود خانه)و حدید(آهن)و مشتقات دیگر.و نهی از نزدیک شدن به حدود خدا کنایه است از اینکه مردم نباید آنها را مرتکب شوند، و به آن حدود تجاوز نمایند، و معنای آیه این است که نزدیک این گناهان که همان اکل و شرب و جماع باشد مشوید، و یا این است که از این احکام و حرمت های الهیه که برایتان بیان فرمود یعنی احکام روزه تجاوز نکنید، و نگذارید روزه شما به وسیله تجاوز از حدود خدا و ترک تقوا ضایع گردد.

بحث روایتی(در ذیل آیه کریمه و شان نزول آن)

در تفسیر قمی از امام صادق ع روایت آورده که فرمود: یعنی خوردن و آمیختن با زنان در شبهای ماه رمضان بعد از خواب حرام بود، حتی اگر کسی بعد از نماز شام هنوز افطار نکرده خوابش می برد و آنگاه بیدار می شد، دیگر نمی توانست چیزی بخورد، و اما عمل زناشوئی شب و روز حرام بود، در این میان مردی از اصحاب رسول خدا ص که نامش خوات بن جبیر انصاری و برادر عبد الله بن جبیر بود، همان که رسولخدا ص او را با

پنجاه نفر از تیراندازان موکل بر دهانه دره احد کرده بود، رفقایش گریختند، و او با یازده نفر دیگر پای مردی کردند تا در همان دهانه دره شهید شدند.

برادر این عبد الله یعنی خوات بن جبیر در جنگ خندق پیرمردی ناتوان بود، و با زبان روزه با رسولخدا ص کار می کرد، هنگام عصر نزد خانواده اش آمد، و پرسید:هیچ خوردنی نزد شما یافت می شود؟گفتند: خوابت نبرد تا برایت طعامی درست کنیم، ولی تهیه غذا طول کشید، و او را خواب ربود، در حالی که هنوز افطار نکرده بود، همینکه بیدار شد به خانواده اش گفت: طعام خوردن بر من حرام شد، دیگر امشب نمی توانم چیزی بخورم، صبح که شد به سر کار خود در خندق رفت، و به کار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بی هوش شد، رسول خدا ص وضع او را دید و به حالش رقت آورد.

از سوی دیگر جوانانی بودند که در شب رمضان پنهانی با همسران خود مباشرت می کردند، لذا خدای تعالی به منظور تخفیف بر این دو طایفه این آیه را نازل کرد، که: " احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نساءکم..."، که در آن مباشرت با زنان در شب های ماه رمضان حلال شد، و آیه: "حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر"که خوردن و آشامیدن را تا جدا شدن سفیدی روز از سیاهی شب حلال کرد. ⁽⁴⁾ مؤلف: اینکه در روایت داشته(یعنی خوردن و آمیختن با زنان در شبهای ماه رمضان بعد از خواب حرام بود - تا آنجا که فرمود - در این میان مردی...)از کلام راوی است، نه کلام امام، و این معنا به روایات دیگری نیز نقل شده، که کلینی و عیاشی و دیگران آن را آورده اند، و در همه آنها آمده که سبب نازل شدن آیه: "و کلوا و اشربوا..."، داستان خوات بن جبیر انصاری بود، و سبب نازل شدن آیه: "احل لکم..."، عملی بود که جوانان مسلمین انجام می دادند.

و در الدر المنثور است که عده ای از علمای تفسیر و حدیث از براء بن عازب نقل کرده اند که گفت: اصحاب رسول خدا ص چنین بودند که اگر کسی قبل از افطار می خوابید، آن شب و روز آن شب غذا و آب نمی خورد، تا غروب فردا، و در این میان قیس بن صرمه انصاری روزه بود، و آن روز در زمین خود مشغول کار شد همینکه افطار شد نزد همسرش آمد، و پرسید، طعامی داری؟گفت، نه، لیکن می روم برایت تهیه می کنم، در این بین خواب بر او غلبه کرد، و خوابید، همسرش وقتی برگشت و دید به خواب رفته دلش سوخت و گفت ای بیچاره خوابت برد؟همینکه شب به نیمه رسید از گرسنگی بیهوش شد، جریانش را به رسول خدا ص عرضه داشتند، پس این آیه نازل شد: "احل لکم لیلة الصیام الرفث - تا

جمله - من الفجر"و در نتیجه مسلمانان سخت خوشحال شدند. ⁽⁵⁾ مؤلف - این قصه به طرقی دیگر نیز روایت شده، و در بعضی از آن طرق به جای قیس بن صرمه، ابو قیس بن صرمة، و در بعضی دیگر صرمة بن مالک انصاری آمده، با اختلافی که در نقل خود قصه در آنها هست.

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر از ابن عباس روایت کرده که گفت:در ماه رمضان بعد از نماز عشا، زن و طعام بر مسلمانان حرام می شد، تا شب بعد، در این میان جمعی از مسلمانان بر خلاف دستور طعام خوردند، و با زنان آمیختند، یکی از ایشان عمر بن خطاب بود، لاجرم نزد رسول خدا ص شکایت بردند، و به دنبالش آیه: " احل لکم لیلة الصیام - تا جمله - فالان باشروهن"نازل شد، و همخوابگی با زنان را حلال کرد. ⁽⁶⁾ مؤلف: روایات از طرق اهل سنت در این معنا بسیار است، و در بیشتر آنها نام عمر ذکر شده، و همه در این جهت مشترکند که حکم مباشرت با زنان در شب، مثل حکم طعام و آب بعد از خواب حرام بود ولی ظاهر اولین روایتی که ما آوردیم این بود که مساله آمیختن با زنان در شب و روز رمضان حرام بوده، به خلاف طعام و آب، که تنها بعد از خوابیدن حرام می شده، که از اول شب تا قبل از خواب حلال بوده، بعد از خواب حرام می شده، سیاق آیه هم با این روایت مساعدت دارد، برای اینکه اگر جماع هم مانند اکل و شرب قبل از خواب حلال و بعد از خواب حرام بود، باید در لفظ آیه مقید به آخرین زمان جواز می شد، همچنانکه آخرین زمان جواز اکل و شرب که همان متمایز شدن سیاهی از سفیدی است بیان شده ولی آیه تنها و بدون هیچ قیدی فرموده(رفث با زنان در شب روزه حلال است).

و همچنین اینکه در بعضی از روایات آمده که خیانت مختص به مساله رفث نبوده، بلکه در اکل و شرب هم خیانت می کرده اند، با سیاق آیه سازگار نیست چون در آیه شریفه جمله: " علم الله انکم کنتم تختانون انفسکم..."قبل از جمله"و کلوا و اشربوا"آمده.

و نیز در الدرالمنثور است که رسولخدا ص فرمود: فجر دوتا است، اما آنکه مانند دم گرگ است چیزی را نه حرام می کند و نه حلال، و اما آنکه گسترده است و کرانه افق را می گیرد، نماز صبح را حلال و خوردن طعام را حرام می کند. ⁽⁷⁾ مؤلف: روایات در این معنا از طرق عامه و خاصه و همچنین روایات مربوط به اعتکاف و حرمت جماع در رمضان بسیار زیاد است.

پی نوشت ها:

1)شکار دریا بر شما حلال است."سوره مائده آیه 9"

2)خیانت مکنید به خدا و رسول و خیانت مکنید امانت های خود را."سوره انفال آیه 27"

3)امروز دین را برایتان کامل، و نعمت خود را بر شما تمام کردم."سوره مائده آیه 4".

4)تفسیر قمی ج 1 ص 66.

5 و 6)الدر المنثور ج 1 ص 197

7)الدر المنثور ج 1 ص 200.

...................

پایگاه اطلاع رسانی حوزه

مَنْ قَصَّرَ فِي الْعَمَلِ ابْتُلِيَ بِالْهَمِّ، وَلاَ حَاجَةَ لِلَّهِ فِيمَنْ لَيْسَ لِلَّهِ فِي مَالِهِ وَنَفْسِهِ نَصِيبٌ.

امام(عليه السلام) فرمود: كسى كه در عمل كوتاهى كند به اندوه گرفتار مى شود و خدا به كسى كه در مال و جانش نصيبى براى او (جهت انفاق در راه خدا) نيست اعتنايى ندارد.

شرح و تفسير

دو راه خطا

امام(عليه السلام) در اين كلام حكمت آميز نخست به سرنوشت كسانى اشاره مى كند كه در انجام وظائف الهى خود كوتاهى مى كنند، مى فرمايد: «كسى كه در عمل كوتاهى كند، به اندوه گرفتار مى شود»; (مَنْ قَصَّرَ فِي الْعَمَلِ ابْتُلِيَ بِالْهَمِّ). ممكن است اين اندوه و غم در آستانه انتقال از اين دنيا باشد كه چشم برزخى پيدا مى كنند و سرنوشت رقت بار خود را مى بينند و فريادشان بلند مى شود و مى گويند: «(رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّى أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ); پروردگارا! مرا باز گردانيد، شايد در برابر آنچه ترك كردم (و كوتاهى نمودم) عمل صالحى انجام دهم». نيز ممكن است اشاره به غم و اندوه در سراى آخرت باشد، همان گونه كه قرآن از زبان آنها نقل مى كند كه مى گويند: «(يَا حَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللهِ); اى افسوس بر من از كوتاهى هايى كه در اطاعت فرمان خدا كردم». نيز شايد اين غم و اندوه در خود دنيا باشد، زيرا گاه انسان بيدار مى شود و از كوتاهى هايى كه كرده افسوس مى خورد و غم و اندوهى جان كاه او را فرا مى گيرد چرا كه مى بيند ديگران با اعمال صالح سراى جاويدان خود را آباد كرده اند و او با كوتاهى هايش سراى جاويد خود را ويران نموده است. البته جمع ميان اين سه تفسير نيز مانعى ندارد. سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن جمله پرمعنايى مى گويد كه در واقع شرحى است از كوتاهى در عمل. مى فرمايد: «خدا به كسى كه در مال و جانش نصيبى براى او نيست، اعتنايى ندارد»; (وَلاَ حَاجَةَ لِلَّهِ فِيمَنْ لَيْسَ لِلَّهِ فِي مَالِهِ وَنَفْسِهِ نَصِيبٌ). اشاره به اين كه كسانى مورد عنايت پروردگار در دنيا و آخرتند كه از بذل جان و مال در راه خدا دريغ ندارند، و به بيان ديگر، ايمان و يقين و وفادارى خود را به اسلام در عمل ثابت مى كنند. درست است كه جان و مال همه از سوى خداست و اگر انسان در بذل آنها اقدام كند در واقع به خودش خدمت كرده است، زيرا خدا از همگان بى نياز است; ولى خداوند روى الطاف بيكرانش آن را به عنوان حاجتى از سوى خود گرفته است. اين سخن درباره مؤمنانى كه داراى مقامات بالا هستند نيست، آنها فقط نصيبى از جان و مالشان را در راه خدا صرف نمى كنند، بلكه هرچه دارند در راه خدا مى دهند. جمله «لاَ حَاجَةَ لِلَّهِ» به معناى بى اعتنايى و اعراض خداوند از چنين افرادى است كه چيزى از جان و مال را در راه او نمى بخشند، زيرا كسى كه به چيزى يا شخصى نياز ندارد طبعاً اعتنايى هم به او نمى كند، بنابراين جمله «لا حاجة...» با توجه به اين كه خدا به هيچ كس نياز ندارد كنايه از بى اعتنايى است و منظور از بى اعتنايى اين است كه خدا آنها را از مواهب خاص و عنايات ويژه اش محروم مى سازد. اين تعبير مانند بيان كنايه آميز ديگرى است كه در آيه 67 سوره «توبه» درباره منافقان آمده است: «(نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُمْ); آنها خدا را فراموش كردند و خداوند نيز آنها را فراموش نمود» يعنى از رحمت خود محروم ساخت. بعضى از مفسران نهج البلاغه در تفسير «نصيب» معناى ديگرى ذكر كرده اند كه با ظاهر عبارت سازگار نيست. گفته اند منظور از «نصيب» كسانى هستند كه خدا آنها را به بلاهايى در مال يا جانشان گرفتار مى كند و اين ابتلا به بلا نشانه اعتناى پروردگار به آنهاست زيرا خداى متعال به كسى كه اعتنا ندارد مصيبتى هم بر او وارد نمى كند; ولى روشن است كه منظور از «نصيب» در مال و جان بذل بخشى از مال و جان در راه خداست نه گرفتار خسران مالى و بلاهاى نفسانى شدن. از آنچه در تفسير دو جمله بالا آمد روشن مى شود كه هر دو با هم كمال ارتباط را دارند، زيرا كسانى كه كوتاهى در عمل كنند (يعنى اعمالى دارند ولى كوتاهى مى كنند) خداوند آنها را مبتلا به غم و اندوه مى كند كه اين خود نوعى اعتناى به آنهاست و اما كسانى كه مطلقاً عملى نداشته باشند; نه در بذل مال و نه در بذل جان خدا اعتنايى به آنها ندارد و حتى غم و اندوه بيدار كننده نيز بر آنان عارض نمى كند. از اينجا روشن مى شود كسانى كه مانند ابن ابى الحديد اين دو جمله را مستقل از يكديگر شمرده اند راهى صحيح نپيموده اند.