شرح آیه 261 سوره مبارکه بقره

261- مَّثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنبُلَةٍ مِّائَةُ حَبَّةٍ ۗ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَن يَشَاءُ ۗ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

261- کسانى که اموال خود را در راه خدا انفاق مى کنند، همانند بذرى هستند که هفت خوشه برویاند; که در هر خوشه، یکصد دانه باشد; وخداوند آن را براى هر کس بخواهد (و شایسته باشد)، دو یا چند برابر مى کند; و لطف خدا گسترده، و او (به همه چیز) داناست.

انفاق مایه رشد آدمى است!

مسأله انفاق یکى از مهم ترین مسائلى است که اسلام روى آن تأکید دارد، و قرآن مجید تأکید فراوان روى آن نموده است، آیه فوق نخستین آیه از مجموعه آیاتى است که در سوره «بقره» پیرامون انفاق سخن مى گوید، و شاید ذکر آنها پشت سر آیات مربوط به معاد از این نظر باشد که یکى از مهم ترین اسباب نجات در قیامت، انفاق و بخشش در راه خدا است.

بعضى نیز گفته اند: این آیات، پیوندى با آیات جهاد، و انفاق در راه جهاد دارد که قبل از آیات مربوط به معاد و توحید، در همین سوره آمده بود.

نخست مى فرماید: «مَثَلِ کسانى که اموال خود را در راه خدا انفاق مى کنند، همانند بذرى است که هفت خوشه برویاند» (مَثَلُ الَّذینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فی

سَبیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّة أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ).

«و در هر خوشه اى یکصد دانه باشد» (فی کُلِّ سُنْبُلَة مِائَةُ حَبَّة) که مجموعاً از یک دانه هفتصد دانه بر مى خیزد.

تازه پاداش آنها منحصر به این نیست، بلکه: «خداوند آن را براى هر کس بخواهد (و شایستگى در او بیابد و انفاق آنها را از نظر نیّت، اخلاص، کیفیت و کمیت درست ببیند) دو یا چند برابر مى کند» (وَ اللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ).

و این همه پاداش از سوى خدا عجیب نیست; «چرا که او (از نظر رحمت و قدرت) وسیع و از همه چیز آگاه است» (وَ اللّهُ واسِعٌ عَلیمٌ).

بعضى از مفسران گفته اند: منظور از انفاق در آیه فوق، تنها انفاق در راه جهاد است; زیرا این آیه، در واقع تأکیدى است بر آنچه در آیات گذشته قبل از داستان عزیر و ابراهیم و طالوت، آمده بود، ولى حق این است که مفهوم آیه گسترده است و حتى پیوند آن با آیات گذشته نیز نمى تواند دلیل بر تخصیص این آیه و آیات آینده شود; زیرا فى سبیل اللّه مفهوم وسیعى دارد که هر مصرف نیکى را شامل مى شود.

به علاوه، آیات آینده نشان مى دهد: بحث انفاق در اینجا مستقلاً دنبال مى شود و در روایات اسلامى نیز به تعمیم معنى آیه اشاره شده است.(1)

نکته قابل توجه این که: در این آیه کسانى که در راه خدا انفاق مى کنند به دانه پر برکتى که در زمین مستعدى افشانده شود، تشبیه شده اند، در حالى که قاعدتاً باید عمل آنها تشبیه به این دانه شود، نه خود اینها، و لذا بسیارى از مفسران گفته اند: در آیه محذوفى وجود دارد مانند: کلمه «صَدَقاتِ» قبل از «الَّذِیْنَ»، یا کلمه «باذِر» قبل از «حَبَّة» و مانند آن.

ولى هیچگونه دلیلى بر حذف و تقدیر در آیه نیست، و تشبیه افراد انفاق کننده به دانه هاى پر برکت تشبیه جالب و عمیقى است، گویا قرآن مى خواهد بگوید: عمل هر انسانى پرتوى از وجود او است، و هر قدر عمل گسترش یابد، در حقیقت وجود انسان توسعه یافته است.

به تعبیر دیگر: قرآن عمل انسان را از وجود او جدا نمى داند و هر دو را اشکال مختلفى از یک حقیقت مى شمرد، بنابراین هیچگونه حذف و تقدیرى در آیه نیست و اشاره به این است که: انسان هاى نیکوکار در پرتو نیکى هایشان نمو و رشد معنوى پیدا مى کنند، و این افراد، همچون بذرهاى پر ثمرى هستند که به هر طرف ریشه و شاخه مى گسترانند و همه جا را زیر شاخ و برگ خود مى گیرند.

کوتاه سخن این که: در مورد هر تشبیهى علاوه بر ادات تشبیه سه چیز لازم است: «مُشَبَّه» و «مُشَبَّهٌ بِه» و «وجه تشبیه»، و در اینجا «مُشَبَّه» انسان انفاق کننده است و «مُشَبَّهٌ بِه» بذرهاى پر برکت، و «وجه تشبیه» نمو و رشد آن است، و ما معتقدیم انسانِ انفاق کننده، در پرتو عملش، رشد فوق العاده معنوى و اجتماعى پیدا مى کند، و نیازى به هیچگونه تقدیر نیست.

شبیه این معنى در آیه 265 همین سوره آمده است.

این نکته نیز در میان مفسران مورد بحث است که تعبیر به «أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِى کُلِّ سُنْبُلَة مِائَةُ حَبَّة» که اشاره به دانه اى است که هفتصد دانه یا بیشتر، از آن به دست مى آید، یک تشبیه فرضى است که وجود خارجى ندارد (زیرا در مورد دانه هاى گندم هرگز از یک دانه هفتصد دانه برنخاسته است).

و یا منظور دانه هائى همچون دانه هاى ذرت و ارزن است.

ولى جالب این که چند سال قبل که سال پر بارانى بود، در مطبوعات این خبر انتشار یافت که در بعضى از شهرهاى جنوبى، در پاره اى از مزارع بوته هاى گندمى بسیار بلند و پر خوشه دیده شده، که در بعضى موارد در یک بوته، حدود چهار هزار دانه گندم شمارش شده است، و این خود مى رساند که تشبیه بالا، یک تشبیه کاملاً واقعى است نه خیالى.

جمله «یُضاعِفُ» از ماده «ضِعف» (بر وزن شعر) به معنى دو یا چند برابر است، و با توجه به آنچه در بالا اشاره شد که دانه هائى پیدا مى شود که چند هزار دانه محصول مى دهد، این تعبیر نیز یک تشبیه واقعى است.

* * *

نکته:

انفاق مهم ترین طریق حل مشکل فاصله طبقاتى

از مشکلات بزرگ اجتماعى که همواره انسان دچار آن بوده و هم اکنون ـ با تمام پیشرفت هاى صنعتى و مادى که نصیب بشر شده ـ نیز با آن مواجه است مشکل فاصله طبقاتى است، به این معنى که فقر، بیچارگى و تهیدستى در یک طرف و تراکم اموال در طرف دیگر، قرار گیرد.

عده اى آن قدر ثروت بیندوزند که حساب اموالشان را نتوانند داشته باشند و عده دیگرى از فقر و تهیدستى رنج برند، به طورى که تهیه لوازم ضرورى زندگى از قبیل غذا و مسکن و لباس ساده براى آنان ممکن نباشد.

بدیهى است: جامعه اى که قسمتى از آن بر پایه غناء و ثروت و بخش مهم دیگر آن بر فقر و گرسنگى بنا شود، قابل دوام نبوده و هرگز به سعادت واقعى نخواهد رسید. در چنین جامعه اى دلهره، اضطراب، نگرانى، بدبینى و بالاخره دشمنى و جنگ اجتناب ناپذیر است.

گر چه در گذشته این اختلاف در جوامع انسانى بوده است ولى باید گفت: متأسفانه در زمان ما این فاصله طبقاتى به مراتب بیشتر و خطرناک تر شده است; زیرا از یک سو، درهاى کمک هاى انسانى و تعاون به معنى حقیقى، به روى مردم بسته شده و رباخوارى که یکى از موجبات بزرگ فاصله طبقاتى است با شکل هاى مختلف به روى آنها باز است.

پیدایش کمونیسم و مانند آن، و خونریزى ها و جنگ هاى کوچک و بزرگ و وحشتناک که در قرن اخیر اتفاق افتاد و هنوز هم در گوشه و کنار جهان ادامه دارد و غالباً از ریشه اقتصادى مایه مى گیرد و عکس العمل محرومیت اکثریت جوامع انسانى است، گواه این حقیقت است.

با این که دانشمندان و مکتب هاى اقتصادى جهان به فکر چاره و حل این مشکل بزرگ اجتماعى بوده اند و هر کدام راهى را انتخاب کرده اند، کمونیسم از راه الغاى مالکیت فردى، و سرمایه دارى از راه گرفتن مالیات هاى سنگین و تشکیل مؤسسات عام المنفعه (که به تشریفات، بیشتر شبیه است تا به حل فاصله طبقاتى) به گمان خود به مبارزه با آن برخاسته اند، ولى حقیقت این است که: هیچ کدام نتوانسته اند گام مؤثرى در این راه بر دارند; زیرا حل این مشکل با روح مادّى گرى که بر جهان حکومت مى کند، ممکن نیست.

با دقت در آیات قرآن مجید، آشکار مى شود: یکى از اهداف اسلام این است: اختلافات غیر عادلانه اى که در اثر بى عدالتى هاى اجتماعى در میان طبقه غنى و ضعیف پیدا مى شود از بین برود و سطح زندگى کسانى که نمى توانند نیازمندى هاى زندگیشان را بدون کمک دیگران رفع کنند، بالا بیاید، و حداقل لوازم زندگى را داشته باشند.

اسلام براى رسیدن به این هدف، برنامه وسیعى در نظر گرفته است: تحریم رباخوارى به طور مطلق، و وجوب پرداخت مالیات هاى اسلامى از قبیل: زکات، خمس، صدقات و مانند آنها، تشویق به انفاق، وقف، قرض الحسنه و کمک هاى مختلف مالى، قسمتى از این برنامه را تشکیل مى دهد، و از همه مهم تر، زنده کردن روح ایمان و برادرى انسانى در میان مسلمانان است.

* * *

1 ـ مرحوم «طبرسى» در «مجمع البیان» بعد از آن که گسترده بودن مفهوم آیه را شرح مى دهد، مى گوید: «وَ هُوَ الْمَرْوِىُّ عَنْ أَبِى عَبْدِاللّهِ(علیه السلام)» از امام صادق(علیه السلام) نیز همین نقل شده است (مجمع البیان، جلد 1 و 2، صفحه 374 ـ جلد 2، صفحه 646، دار المعرفة، 10 جلدى ـ جلد 2، صفحه 180، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، طبع اول، 1415 هـ ق، ذیل آیه مورد بحث).

................................

تفسیر نمونه

میرزا حَبیبُ‌ اللّٰهِ رَشْتی (۱۲۳۴-۱۳۱۲ق/ ۱۸۱۹-۱۸۹۴م)، فرزند محمدعلی خان گیلانی، از بزرگ‌ترین فقهای اصولی شیعه و از شاگردان و ادامه‌دهندگان فقه شیخ انصاری بود.
وی در رشت، قزوین و نجف علوم اسلامی را از استایدی چون شیخ عبدالکریم ایروانی، صاحب جواهر، شیخ انصاری فرا گرفته و به درجه اجتهاد رسید. پس از درگذشت شیخ انصاری به ریاست علمی نجف رسید و به تدریس و تربیت شاگردان پرداخت. اصلی‌ترین شاخصۀ شخصیت علمی حبیب‌الله رشتی، جایگاه او به‌عنوان فقیهی اصولی که به‌ویژه با تألیف برخی آثار عملاً به مثابۀ ادامه‌دهندۀ روش علمی استاد خود، شیخ انصاری بود. بدائع الافکار مهم‌ترین کتاب اصولی حبیب‌الله رشتی است و تالیفات بسیار دیگری از او برجای مانده است.

۱ - خاستگاه و ولادت

خاستگاه خاندان حبیب‌الله رشتی، ایل صوفی سیاه منصوری است که در زمان شاه عباس صفوی به املش در سرزمین گیلان کوچانده شدند. [۱]
[۲]
در اصل اهل قوچان بودند که در سال‌های آغازین قرن یازدهم به گیلان کوچانده شده و از آن پس در گیلان ساکن شدند. [۳]

پدر حبیب‌الله از بزرگان گیلان بود و به صفات نیک شناخته می‌شد. [۴]

میرزا حبیب‌الله سال ۱۲۳۴ق. در املش [۵]
چشم به جهان گشود.

۲ - تحصیلات

میرزا محمدعلی خان در سال‌های نخستین زندگی حبیب‌الله در تکاپوی یافتن معلمی مؤمن و دانا بود. [۶]
چنین بود که حبیب‌الله در خانه، نخستین کلمات را از قرآن آموخت. دوازده ساله بود که از املش به لنگرود و سپس به رشت عزیمت نمود.
هیجده بهار را دیده بود که به خواست پدر در میهمانی یکی از خوانین (امین دیوان لاهیجی) منطقه حضور یافت. خان حاکم با استفاده از قدرت و نفوذش تصمیم به پایمالی حق رعیتی داشت که با مخالفت سرسخت شیخ حبیب‌الله جوان روبرو شد. چون نصایح روحانی جوان کارگر نیفتاد به نشانی اعتراض مجلس مهمانی را ترک کرد و از همان روز تصمیم به ترک دیار گرفت.
شیخ حبیب‌الله راه هجرت پیش گرفت و عازم حوزه‌ علمیه‌ قزوین شد. پدرش برای تهیه لوازم زندگی، او را تا قزوین همراهی نمود. [۷]

او در قزوین استادی عالی‌مقام یافت که «شیخ عبدالکریم ایروانی» نام داشت. استادی که در فقه و اصول نامور و ممتاز بود. شیخ حبیب‌الله هفت سال پیاپی از محضر ایشان بهره گرفت و در همان شهر به خواست پدر، با خانواده‌ ارباب وصلت نمود.
مشی زاهدانه‌ استاد تأثیر شگرفی در او نهاد به گونه‌ای که از آن پس خود به زندگی زاهدانه روی کرد و تا پایان عمر بر روش پسندیده‌ی استاد وفادار ماند.
در ۲۵ سالگی، به مقام عالی اجتهاد نائل آمد [۸]
و با نظر شیخ عبدالکریم ایروانی خود را مهیای سفر به املش نمود.
سال ۱۲۵۹ق. از قزوین به املش بازگشت و چهار سال مرجع امور دینی مردم بود. برپایی نماز جماعت، هدایت و ارشاد مردم، پاسخگویی به پرسش‌های اعتقادی و قضاوت عادلانه او موجب شده بود مردم ارادتی به مجتهد جوان داشته باشند اما او دوست داشت سفری به دیار اهل بیت (علیهم‌السّلام) نماید و از اساتید آن سامان بهره جوید. او تصمیم گرفت به نجف اشرف رفته و از حوزه‌ علمیه‌ آن بهره‌مند شود.
شیخ حبیب‌الله مجتهد املشی در سال ۱۲۶۳ق. وارد نجف شد و در حلقه‌ شاگردان شیخ محمدحسن نجفی (صاحب جواهر) (د ۱۲۶۶ق/ ۱۸۵۰م) نشست. او تا سال ۱۲۶۶ق. که سال وفات صاحب جواهر بود از کلاسش بهره برد و از آن فقیه نامور اجازه‌ اجتهاد دریافت داشت. [۹]

پس از آن به درس شیخ اعظم انصاری دل بست و تا پایان زندگی شیخ اعظم از شاگردان ممتاز درس وی بود. شیخ حبیب‌الله فرموده بود: «با آنکه هفت سال پیش از فوت شیخ از درس او مستغنی بودم ولی از هنگام ورود در جلسه‌ شیخ تا موقع تشییع جنازه‌اش بحثی از ابحاث او از من فوت نشد.» [۱۰]
[۱۱]

برخی نوشته‌اند میرزا حبیب‌الله پس از چندی تحصیل در نجف، به دیار خود رفت و زمانی که دوباره به نجف بازگشت، صاحب‌ جواهر از دنیا رفته بود [۱۲]
[۱۳]
[۱۴]
در این زمان ریاست علمی حوزه‌های شیعیان را شیخ مرتضی انصاری در اختیار داشت، در پی یافتن پاسخ پرسشی فقهی که به مبحث «حکومت و ورود» مربوط می‌شد، از سوی برخی کسان بـه حلقـۀ درس شیخ مرتضـی انصاری رهنمون گشته بود، [۱۵]
[۱۶]
و بدین‌ترتیب، با درس او از پیش آشنا بوده، اگرچه این روایت با رها نکردن درس او تا آخر عمر ناهمخوان است.

۳ - ریاست علمی نجف

در منابع به ۳ نفر از شاخص‌ترین دانش‌آموختگان و خاصان درس شیخ انصاری اشاره شده است: میرزا حسن شیرازی، میرزا حبیب‌الله رشتی و آقا حسن طهرانی. پس از درگذشت شیخ انصاری، شاگردان استاد در منزل میرزا حبیب‌الله گرد می‌آمدند و بر سر این‌که کدام یک از خاصان استاد، ریاست حوزه نجف را بر عهده گیرد، به بحث می‌پرداختند. حاصل این گردهمایی‌ها، اجماع ایشان بر ریاست عام میرزای شیرازی و ریاست علمی و تدریس میرزا حبیب‌الله رشتی بود. یکی از عللی که وی به حفظ مجالس درس خویش رغبت یافت و از ریاست حوزه دوری گزید، [۱۷]
[۱۸]
خلق و خوی زاهدانه [۱۹]
و پرهیز وی از جمع بود که شاید آن را از شیخ خود، ایروانی کسب نموده بود.
پس از به دست آوردن ریاست علمی حوزۀ نجف، اصلی‌ترین دغدغۀ میرزا حبیب‌الله تدریس بود. در این زمان طلاب علم از ایران و عراق به محضر او می‌شتافتند. در منابع به انبوهی شاگردان در جلسات درس وی تصریح شده است. [۲۰]

۴ - شاگردان

در شمار شاگردان میرزا نام علمای بزرگ شیعه به چشم می‌خورد که برخی از آن‌ها اینان‌اند:
آیت الله سید محمدکاظم یزدی؛
آیت الله آقا ضیاء‌الدین عراقی؛
آیت الله حاج میرزا حسین نائینی؛
آیت الله شیخ شعبان دیوشلی (لنگرودی)؛
آیت الله شیخ عبدالله مازندرانی (لنگرودی)؛
آیت الله شیخ فضل‌الله نوری؛
آیت الله حاج آقا میر بحرالعلوم رشتی؛
آیت الله شیخ علی رشتی؛
آیت الله شیخ عبدالغنی بادکوبه‌ای؛
آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی؛
آیت الله سید ابوالقاسم اشکوری؛
سید محمد ساروی ثقة الاسلام؛
شیخ‌ الشریعه اصفهانی. [۲۱]
[۲۲]
[۲۳]
[۲۴]

از انبوه شاگردان کوشا و دانشمند محقق رشتی، بسیاری تقریرات درس ایشان را نوشته‌اند که در گرامی داشت مقامشان نام برخی از آنان می‌آید:
سید حاج میرزا حسن همدانی، سید صادق قمی، میرزا باقر فرزند میرزا محمدعلی، شیخ حسن تویسرکانی، شیخ محمدباقر فرزند محمدجعفر بهاری همدانی، سید ابوالقاسم فرزند معصوم حسینی اشکوری...

۵ - اجازات

محقق رشتی از صدور اجازه اجتهاد به شدت پرهیز داشت و تنها برای اندکی از شاگردان برگزیده اجازه‌ اجتهاد نگاشت. نام برخی شاگردان ارجمند وی که مفتخر به اجازه‌ نقل روایت و اجتهادند ذکر می‌شود.
حاج آقا مجتهد رشت (اجازه اجتهاد)
سید عبدالکریم فرزند سید حسن اعرجی (اجازه روایت)
حاج میرزا احمد دیلارستاقی لاریجانی (اجازه اجتهاد)
سید علی آقا میری دزفولی (اجازه اجتهاد)

۶ - ویژگی‌های اخلاقی

ویژگی‌های اخلاقی میرزا حبیب‌الله رشتی او را به شخصیتی وارسته تبدیل کرد که زهدش زبانزد خاص و عام بود. در این مختصر تنها به اشاره‌ای اکتفا شده است.

۶.۱ - زهد

در منابع از زهد حبیب‌الله بسیار سخن رفته، و تصریح شده کـه وی از قبول هدایای اصحاب قدرت پرهیز داشته است. [۲۵]
به‌جز جایگاه علمی، طریق او در زندگی، سبب دیگری برای شهرت فراوان او در عراق و ایران بود، چنان‌که وقتی در ۱۳۰۲ق در سفری زیارتی به خراسان وارد شد، مورد احترام مردم و دربار ناصرالدین شاه قرار گرفت. در همین زمان از سوی مردم از شیعه و حتی اهل سنت اموال فراوانی به وی پیشکش شد. [۲۶]

۶.۲ - چشم‌پوشی از سهم ارث

میرزا حبیب‌الله پس از مرگ پدرش که حاکم منطقه بود برای پاسداشت مقامش به گیلان سفر نمود اما اختلاف برادران بر میراث پدری موجب بازگشت او به نجف اشرف شد. او با اینکه زندگی بسیار فقیرانه‌ای داشت از سهم ارث چشم پوشید. میرزای رشتی پس از رسیدن به نجف، برای تأمین معاش، بتدریج لوازم زندگی را یکی پس از دیگری فروخت به گونه‌ای که درگرمای طاقت فرسای تابستان از خرید آب نیز عاجز بود.

۶.۳ - یاد خدا

یاد خدا در جان میرزا حبیب‌الله چنان عجین شده بود که از هر فرصتی برای ذکر و تسبیح و قرائت قرآن کریم بهره می‌جست. حتی هنگامی که برای تدریس به سوی حرم مطهر می‌رفت وضو می‌گرفت و سوره‌ یس را در راه از حفظ می‌خواند تا به در قبله‌ صحن امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) می‌رسید، خواندن سوره را در کنار آرامگاه استاد خود شیخ انصاری (ره) به پایان می‌رسانید. [۲۷]
[۲۸]

۶.۴ - دقت و احتیاط

میرزا حبیب‌الله در دقت و احتیاط ضرب المثل بود. همین امر وی را از پاسخگویی سریع و بدون تحقیق باز می‌داشت.
از دیگر سو مردم را تشویق می‌نمود تا استفتائات خود را به میرزای شیرازی ارجاع دهند. نوشته‌اند پس از پایان ماه رمضان برای اثبات اولین روز شوال بیش از ۴۰ نفر شهادت دادند و او فرمود «نزدیک قطع شده است» کنایه از اینکه هنوز برایم قطعی و یقین نشده است. [۲۹]

۶.۵ - ادب

میرزا حبیب‌الله در ادب نیز ممتاز بود. آنگاه که جان به حضرت عزرائیل می‌سپرد، هرچه پایش را رو به قبله دراز می‌کردند او پای خود را جمع می‌کرد و چیزی نمی‌گفت. چون چند بار این کار تکرار شد، از او علت را پرسیدند، به زحمت فرمود: «چون وضو ندارم پایم را رو به قبله دراز نمی‌کنم». [۳۰]

۶.۶ - عدم دریافت وجوه شرعی

میرزا حبیب‌الله هرگز وجوه شرعی را نمی‌پذیرفت، با آنکه امری مرسوم و رایج بود. نقل می‌کنند: مردی ثروتمند از هند برای پرداخت وجوه شرعی به زیارت میرزای رشتی شتافت، اما او چندان عصبانی شد که اطرافیان از حالتش متعجب شدند و چون از عصبانیتش پرسیدند فرمود: «چاره‌ای جز عصبانیت نبود». نیز نوشته‌اند علاءالدوله [۳۱]
برای پرداخت پولی به عنوان وجوه شرعی به نجف اشرف مسافرت کرده بود ولی با بی‌اعتنایی میرزای رشتی مواجه شد [۳۲]
[۳۳]
و محقق رشتی با این رفتار به آیندگان نشان داد که مردان بزرگ خدا برای مال دنیا ارزشی قائل نیستند.

۶.۷ - دوری از ریاست و مرجعیت

نوشته‌اند: چهار نفر از شاگردان شیخ انصاری ارکان پایدار اعلمیت و ریاست بودند ولی مقام علمی و تدریس منحصر به میرزا حبیب‌الله رشتی بود. او جز تدریس منظوری نداشت. ریاست نمی‌خواست، از روی عمد تجاهل می‌ورزید و شاگردان خود را نمی‌شناخت برای اینکه از او اجازه‌ اجتهاد نخواهند و تنها درس بخواهند ... در خط مرجعیت هم نبود. کسی از مجتهدین به خوش نیتی و سلامت نفس میرزای رشتی نبود، از پرتگاه‌های ریاست خود را نجات داد. قناعت پیشه نمود...». [۳۴]

۶.۸ - دیانت و سیاست

محقق رشتی دیانت و سیاست را به هم سرشته بود. پس از رحلت شیخ انصاری بسیاری از دانشمندان مردم را برای تقلید به میرزای رشتی ارجاع داده بودند. اما او با پیشنهادها مخالفت می‌کرد و نیک می‌دانست که دنیای اسلام به مرجعی سیاستمدار نیازمند است. او میرزای شیرازی را مجتهدی آگاه به مسائل سیاسی و چهره‌ای سرشناس و محبوب یافته بود.
محقق رشتی بر آن بود تا مرجعیت میرزای شیرازی را به علمای نجف پشنهاد کرده از آن حمایت کند. این امر موجب شد تا توطئه‌ دشمن برای لطمه زدن به وحدت شیعیان نقش بر آب شود.
ژرف اندیشی سیاسی میرزای رشتی را در گفتارش می‌جوییم. وقتی پرسیدند از چه کسی تقلید کنیم؟ در پاسخ گفت: «از مرجعی تقلید کنید که تقلیدش جایز باشد. امروز پرچم بر دوش عالم جلیل سید محمدحسن (شیرازی) است و همه پیرامون اویند که پرچم ساقط نشود.» [۳۵]

۶.۹ - نظم

نظم از دیگر ویژگی‌های محقق رشتی بود. او پس از ادای نماز مغرب و عشا و انجام مستحبات مربوط به آن و پس از صرف مقدار کمی شام، به استراحت می‌پرداخت.

۶.۱۰ - تواضع

تواضع و فروتنی (از دستورات عالی اسلامی) در جای جای رفتار محقق رشتی نمایان است. او دانشمندان را به دیده‌ احترام می‌نگریست و با بهره‌گیری از نظر نیک، برترین روش را برمی‌گزید. در پی سفر محقق رشتی به ایران، حوزه‌ درس ایشان تعطیل شد و دانشوران از وجودش محروم شدند. آنگاه که به سفری دیگر بار بست، دانشمندان نجف بر آن شدند تا او را از سفر باز دارند. وی به وساطت شیخ حسن مامقانی برنامه‌ سفر را لغو کرد و به او فرمود: «چون شما مجتهد عادل هستید، حکمتان را واجب الاطاعه می‌دانم» این در حالی است که شیخ حسن مامقانی در ردیف شاگردان محقق رشتی بود و نسبت میان آن دو مثل استاد و شاگرد بود.» (نقل از حضرت آیه الله سید موسی شبیری زنجانی، از شیخ عزالدین زنجانی از پدرش.)

۶.۱۱ - اعزام شاگران برای تبلیغ

اعزام شاگران برجسته برای تبلیغ، از دیگر ویژگی‌های محقق رشتی بود. از جمله‌ی آنان آیت الله سید علی‌اکبر فال اسیری از شاگردانی بود که در پرتو اندیشه‌ والای آن استاد پرورش یافت. او به تشویق محقق رشتی و میرزای شیرازی به شیراز بازگشت و با کوششی در خور به تبلیغ و هدایتگری پرداخت. همچنین در نهضت توتون و تنباکو نیز عهده‌دار نقشی سترگ در تثبیت فتوای میرزای شیرازی بود. [۳۶]
[۳۷]

۶.۱۲ - سپاسگزاری از پدر و مادر

سپاسگزاری میرزا حبیب‌الله در حق پدر و مادر آموختنی و بی‌نظیر است و نشانه‌ بالندگی او در مراحل عالی شکر به درگاه حضرت ربوبی است. درخشندگی معنوی او مدیون دعاهای پدر و مادر در روزگاران دور بود. نوشته‌اند او نمازهای پدر و مادر خود را سه بار خواند. یک بار به تقلید از مراجع آنان و دوبار به اجتهاد خودش و این مطلب درباره‌ هیچیک از علمای تاریخ ذکر نشده است. [۳۸]

۶.۱۳ - نهی از منکر

میرزا حبیب‌الله را باید به حق از حافظان حریم روحانیت در عصر خویش خواند. شخصی در نجف بود که به هنگام سخن حرمت علما را پاس نمی‌داشت و بارها از او پرخاشگری و اهانت نسبت به علمای سابق و معاصر شنیده می‌شد.
محقق رشتی در جمعی که وی نیز حضور داشت دستور داد استکانش را آب بکشند، به گونه‌ای که مردم گمان بر تکفیر وی برده و او را راندند. پس از آن هرگز نتوانست جایگاه از دست رفته خود را باز یابد.
باری رفتار شدید میرزای رشتی و شیوه نهی از منکر او موجب شد تا آنانکه در پی چنین خیالی بودند از گمان خویش بازگردند.

۷ - وفات

حبیب‌الله رشتی شب پنج شنبه چهاردهم جمادی الثانی ۱۳۱۲ق. در نجف اشرف دیده از جهان فرو بست. او که به مثابۀ مجتهدی عالیقدر و مرجعی طراز اول در ایران پرآوازه بود، هنگامی که در نجف از دنیا رفت، مراسم عزاداری بسیاری در شهرهای ایران برای درگذشت وی برگزار شد. [۳۹]
جنازه‌ او را مشاعیت کردند و به بارگاه امام متقین انتقال داده [۴۰]
و در یکی از حجره‌های صحن مطهر علوی دفن کردند.

۸ - فقیه اصولی

اصلی‌ترین شاخصۀ شخصیت علمی حبیب‌الله رشتی، جایگاه او به‌عنوان فقیهی اصولی است که به‌ویژه با تألیف برخی آثار عملاً به مثابۀ ادامه‌دهندۀ روش علمی استاد خود، شیخ انصاری است. تقریرات وی از بحث‌های شیخ انصاری که آقا بزرگ تهرانی در الذریعه از آن یاد کرده و بخش‌هایی از آن را در برخی کتابخانه‌های شخصی معرفی نموده، [۴۱]
در واقع بیانی از تداوم اندیشۀ استاد در مباحث فقه و اصول و بازتاب آن در نوشته‌های میرزا حبیب‌الله است. شیوۀ استدلالی او در مباحث فقهی، مخصوصاً در بسیاری از آثار پسینیان قابل مشاهده است. [۴۲]
همچنین در زنجیرۀ اندیشۀ اصول امامی در سده‌های ۱۲ و ۱۳ق، که با وحید بهبهانی آغاز می‌شود و با شیخ انصاری تداوم می‌یابد، می‌توان به‌طور طبیعی برخی هم‌گرایی‌ها و شباهت‌ها در آراء حبیب‌الله رشتی با وحید را نیز در منابع مشاهده نمود. [۴۳]

یادکردهایی در منابع و نیز برخی از تألیفات وی تا حد بسیاری بیانگر نگاه کلان وی به مبحث بحث‌انگیز اجتهاد است که از مباحث مطرح در سده‌های ۱۲ و ۱۳ق به‌شمار می‌رود. آنچه در موضوع سفر دوم میرزا حبیب‌الله به ایران و پافشاری مامقانی برای منصرف نمودن وی در برخی نقلیات آمده، بسیار حائز اهمیت و قابل تأمل است؛ چه، رشتی در نهایت با استدلال واجب الاطاعه دانستن حکم مجتهد عادل، به سخن مامقامی به مثابۀ حکم لازم‌الاجرا نگریسته، و از سفر به ایران انصراف می‌جوید. [۴۴]

در کنار این شیوۀ رفتاری، برخی از آثار او نیز توجه برانگیز است. در راستای غلبۀ اندیشۀ ضرورت تقلید اعلم و حتی دعوی اجماع بر آن، حبیب‌الله را باید هم‌گرا با قاطبۀ عالمان عصر دانست که همچون محمد بن سلیمان تنکابنی (د ۱۳۰۲ق/ ۱۸۸۵م)، در مسیر مخالفت گام ننهاده است. [۴۵]
[۴۶]
از این‌رو، به نظر می‌رسد تألیف کتاب تقلید الاعلم از محمدرفیع بن عبدالکریم کزازی، [۴۷]
شاگرد حبیب‌الله رشتی، افزون بر غلبۀ این اندیشه، متأثر از آراء استاد نیز بوده است. به هر روی، افزون بر انتشار تقریرات یادشده در انتهای کتاب الغصب وی، بخش‌هایی از آن مانند رسالة فی تقلید الاعلم (چ سنگی، ۱۳۲۲ق)، به صورت مجزا انتشار یافته است.

۹ - آثار

مهم‌ترین اثر حبیب‌الله رشتی کتاب اصولی وی، بدائع الافکار (الاصول) است که در آن به بررسی موشکافانه‌ای از مباحث اصولی پرداخته است. این کتاب یک سال پس از درگذشت مؤلف در ۱۳۱۳ق در تهران منتشر شد. در پایان این اثر، رسالۀ وی در مبحث تعادل و تراجیح نیز انتشار یافته است. افزون بر آن وی در اصول، تک‌نگاری‌هایی هم در مباحث اجتماع امر و نهی، [۴۸]
امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن [۴۹]
و تعادل و تراجیح نوشته است.
همچنین بخش‌هایی از الالتقاطات وی که شرحی بر شرایع محقق حلی است، به صورت تک‌نگار و به‌طور مجزا انتشار یافته است که از آن جمله‌اند: کتاب الغصب و کتاب القضاء و الشهادات. همچنین در میان آثار فقهی وی باید به حاشیه‌نویسی بر آثار مهمی چون شرایع الاسلام محقق حلی، نجاة العباد صاحب جواهر، مکاسب و سراج العباد و صراط النجاة از شیخ انصاری توجه کرد. از آثار فقهی او برخی مانند کتاب القضاء و الشهادات (چ قم، ۱۴۰۱ ق) که در موضوع خود اثری پر اهمیت است، الاجارة (چ تهران، ۱۲۹۸ و ۱۳۱۱ق) و الغصب (چ تهران، ۱۳۲۲ق) به چاپ رسیده‌اند، ولی بیش‌تر آثار او به صورت خطی در کتابخانۀ ملی نگهداری می‌شوند. [۵۰]
[۵۱]
[۵۲]

افزون بر اینها، آثاری به زبان ساده‌تر و به فارسی مانند کتاب الامامة و کتاب کاشف الظلام فی حل معضلات الکلام [۵۳]
[۵۴]
از تألیفات او به‌شمار می‌رود. گفتنی است برخی از شاگردان وی تقریراتی از درس استاد تدوین نموده‌اند کـه در منابع بدان‌ها اشاره شده است. [۵۵]
[۵۶]
[۵۷]
[۵۸]

برخی از آثار شاگردان او مانند جواهر العقول ابوالقاسم اشکوری [۵۹]
و کتاب الخیارات از محمد بن فضل‌الله کلاهی ساروی [۶۰]
نیز منتخب دروس میرزا حبیب‌الله‌اند.

۱۰ - فهرست منابع

(۱) آقا بزرگ تهرانی محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه.
(۲) آقا بزرگ تهرانی محمدمحسن طبقات اعلام الشیعة (قرن ۱۴ق)، مشهد، ۱۴۰۴ق.
(۳) املشی بهاءالدین، گوشه‌هایی از تاریخ گیلان، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۴) امین محسن، اعیان الشیعه، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
(۵) رشتی حبیب‌الله، بدائع الافکار، چ سنگی، ۱۳۱۳ق.
(۶) حکیم عبدالصاحب، منتقی الاصول، قم، ۱۴۱۶ق.
(۷) خیابانی علی، علماء معاصرین، چ سنگی، تبریز، ۱۳۶۶ق.
(۸) صدر حسن، تکملة امل الآمل، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۶ق.
(۹) قدیری محمدحسن، کتاب البیع، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۱۰) مدرسی طباطبایی حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، مشهد، ۱۳۶۸ش.
(۱۱) مظفری رضا، حدیث پارسایی، شرح احوال میرزا حبیب‌الله رشتی، قم، ۱۳۷۸ش.
(۱۲) نمازی علی، مستدرک سفینة البحار، به کوشش حسن بن علی نمازی، قم، ۱۴۱۹ق؛

۱۱ - پانویس

۱.مظفری، رضا، حدیث پارسایی، ج۱، ص۲۶، شرح احوال میرزا حبیب‌الله رشتی، قم، ۱۳۷۸ش.
۲.املشی، بهاءالدین، گوشه‌هایی از تاریخ گیلان، ج۱، ص۳۴، تهران، ۱۳۵۲ش.
۳.املشی، بهاءالدین، گوشه‌هایی از تاریخ گیلان، ص۳۵.
۴.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۴، ص۵۵۹، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
۵.ر. ک: صدر حاج‌ سيدجوادی، احمد، دایره المعارف تشیع، ج۲، ص۵۰۹.
۶.میرزای رشتی، القضاء، مقدمه‌ی کتاب، تحقیق: سید احمد حسینی، ج۱، ص۹.
۷.انصاری، مرتضی، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۲۶۲.
۸.شریف رازی، محمد، گنجینه دانشمندان، ج۵، ص۱۷۴.
۹.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۹، ص۱۵۰.
۱۰.انصاری، مرتضی، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۲۶۲.
۱۱.انصاری، مرتضی، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۹۵.
۱۲.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۴، ص۵۵۹، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
۱۳.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۹، ص۱۵۰، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
۱۴.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام الشیعة، ج۱، ص۳۵۸، مشهد، ۱۴۰۴ق.
۱۵.رشتی حبیب‌الله، بدائع الافکار، چ سنگی، ۱۳۱۳ق.
۱۶.مظفری، رضا، حدیث پارسایی، ج۱، ص۴۵-۴۶، شرح احوال میرزا حبیب‌الله رشتی، قم، ۱۳۷۸ش.
۱۷.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۴، ص۵۵۹، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
۱۸.رشتی، حبیب‌الله، بدائع الافکار، ج۱، ص۲، چ سنگی، ۱۳۱۳ق.
۱۹.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۴، ص۵۶۰، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
۲۰.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۴، ص۵۶۰، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
۲۱.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۱، ص۳۵۷.
۲۲.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام الشیعة، ج۱، ص۱۶۷، مشهد، ۱۴۰۴ق.
۲۳.صدر، حسن، تکملة امل الآمل، ج۱، ص۱۶۱، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۶ق.
۲۴.نمازی، علی، مستدرک سفینة البحار، ج۴، ص۱۸، به کوشش حسن بن علی نمازی، قم، ۱۴۱۹ق.
۲۵.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۴، ص۵۵۹، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
۲۶.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۴، ص۵۵۹، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
۲۷.کفایی، عبدالحسین، مرگی در نور، ص۸۲.
۲۸.مختاری، رضا، سیمای فرزانگان، ج۳، ص۲۶۶.
۲۹.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۴، ص۵۵۹.
۳۰.مختاری، رضا، سیمای فرزانگان، ج۳، ص۲۷۴.
۳۱.. ر. ک: اعتماد السلطنه، محمدحسن، تاریخ منتظم ناصری، ج۲، ص۱۲۲۳.
۳۲.امین، محسن، اعیان الشیعه، ج۴، ص۵۶۰.
۳۳.حسینی، سید نعمت‌الله، مردان علم در میدان عمل، ج۱۹۳.
۳۴.مدرسی، مرتضی، تاریخ روابط ایران و عراق، ص۲۰۸.
۳۵.مجله نور علم، جامعه مدرسین حوزه‌ علمیه قم، ش ۴۲. نقل از پندهایی از رفتار علمای اسلام، ص۶۵.
۳۶.رحمتی، محمدرضا، نقش مجتهد فارس در نهضت تنباکو، ص۶۲.
۳۷.ر. ک: سعیدی سیرجانی، وقایع اتفاقیه، ص مکرر.
۳۸.آقا بزرگ تهرانی، نقباء البشر، ج۱، ص۳۵۸ - ۳۵۹.
۳۹.خیابانی، علی، علماء معاصرین، ج۱، ص۵۱-۵۲، چ سنگی، تبریز، ۱۳۶۶ق.
۴۰.حرزالدین، محمد، معارف الرجال، ج۱، ص۲۰۴.
۴۱.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۴، ص۳۷۴.
۴۲.قدیری، محمدحسن، کتاب البیع، ج۱، ص۴۹۴، تهران، ۱۳۷۶ش.
۴۳.حکیم، عبدالصاحب، منتقی الاصول، ج۷، ص۴۳۴، قم، ۱۴۱۶ق.
۴۴.مظفری، رضا، حدیث پارسایی، ج۱، ص۷۶-۷۷، شرح احوال میرزا حبیب‌الله رشتی، قم، ۱۳۷۸ش.
۴۵.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۴، ص۳۹۰.
۴۶.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۲۶، ص۲۲۹.
۴۷.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۲۶، ص۲۲۹.
۴۸.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۱، ص۲۶۷.
۴۹.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۱۵، ص۱۱۴.
۵۰.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۷، ص۲۴۸.
۵۱.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۱۱، ص۲۱۴.
۵۲.مدرسی طباطبایی، حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ج۱، ص۳۵۴-۳۵۶، مشهد، ۱۳۶۸ش.
۵۳.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۲، ص۳۲۳.
۵۴.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۱۷، ص۲۳۷.
۵۵.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۲، ص۳۲۴.
۵۶.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۴، ص۳۶۸-۳۸۲.
۵۷.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۱۷، ص۲۳۷.
۵۸.مظفری، رضا، حدیث پارسایی، ج۱، ص۹۵، شرح احوال میرزا حبیب‌الله رشتی، قم، ۱۳۷۸ش.
۵۹.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۵، ص۲۷۲.
۶۰.آقا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج۷، ص۲۸۰.

.........................

ویکی فقه

سایت اندیشه قم

مدیرعامل مؤسسه قرآنی جامعةالزهرا(س) با اشاره به اینکه در حال حاضر مؤسسه ایشان حدود یک میلیون قرآن‌آموز دارد، گفت: در صورت حمایت و داشتن مکان، می‌توانیم این تعداد را دو برابر کنیم.

شرح آیه 260 سوره مبارکه بقره

260- وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَىٰ ۖ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن ۖ قَالَ بَلَىٰ وَلَٰكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي ۖ قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا ۚ وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

260- و (به خاطر بیاور) هنگامى را که ابراهیم گفت: «پروردگارا! به من بنمایان چگونه مردگان را زنده مى کنى؟» فرمود: «مگر ایمان نیاورده اى؟!» گفت: «آرى (ایمان آورده ام)، ولى مى خواهم قلبم آرامش یابد.» فرمود: «در این صورت، چهار پرنده (از گونه هاى مختلف) را انتخاب کن; و آنها را (پس از ذبح کردن،) قطعه قطعه کن (و درهم بیامیز); سپس بر هر کوهى،قسمتى از آن را قرار بده; بعد آنها را صدا بزن، بسرعت به سوى تو مى آیند. و بدان که خداوند توانا و حکیم است;».

صحنه دیگرى از معاد در این دنیا

به دنبال داستان «عُزَیر» در مورد مسأله معاد، داستان دیگرى از ابراهیم(علیه السلام)در اینجا مطرح شده است، تا آن بحث کامل تر گردد.

بیشتر مفسران و نویسندگان تاریخ، در ذیل این آیه، داستان زیر را نقل کرده اند:

روزى ابراهیم(علیه السلام) از کنار دریائى مى گذشت، مردارى را دید در کنار دریا افتاده، که مقدارى از آن داخل آب و مقدارى در خشکى قرار داشت، و پرندگان و حیوانات دریا و خشکى از دو سو آن را طعمه خود قرار داده اند حتى گاهى بر سر آن با یکدیگر نزاع مى کردند، دیدن این منظره، ابراهیم(علیه السلام) را به فکر مسأله اى انداخت که همه مى خواهند چگونگى آن را به طور تفصیل بدانند و آن: کیفیت زنده شدن مردگان پس از مرگ است.

او فکر مى کرد: اگر نظیر این حادثه براى جسد انسانى رخ دهد، و بدن او جزء بدن جانداران دیگر شود، مسأله رستاخیز که باید با همین بدن جسمانى صورت گیرد، چگونه خواهد شد؟!

ابراهیم(علیه السلام) گفت: پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى کنى؟ خداوند فرمود: مگر ایمان به این مطلب ندارى؟

او پاسخ داد: ایمان دارم، لکن مى خواهم آرامش قلبى پیدا کنم.

خداوند به او دستور داد: چهار پرنده را بگیرد، آنها را ذبح نماید و گوشت هاى آنها را در هم بیامیزد، سپس آنها را چند قسمت کند و هر قسمتى را بر سر کوهى بگذارد بعد آنها را بخواند تا صحنه رستاخیز را مشاهده کند، او چنین کرد و با نهایت تعجب دید، اجزاى مرغان از نقاط مختلف جمع شده نزد او آمدند و حیات و زندگى را از سر گرفتند!(1)

در برابر این نقل معروف، یکى از مفسران به نام «ابومسلم» نظر دیگرى ابراز داشته که مفسر مشهور «فخر رازى» آن را در کتاب خود آورده است(2) و از آنجا که نظریه «ابومسلم» با این که بر خلاف نظریه سایر مفسران است مورد تأیید یکى از مفسران معاصر (نویسنده تفسیر «المنار»)(3) قرار گرفته به نقل آن مى پردازیم.

نامبرده مى گوید: آیه هیچگونه دلالتى بر این موضوع ندارد که ابراهیم(علیه السلام)مرغانى را کشت و سپس به فرمان خدا زنده شدند، بلکه آیه، بیان یک مثال براى روشن شدن مسأله رستاخیز است، یعنى: «اى ابراهیم! چهار پرنده را بگیر و با خود مأنوس ساز، به طورى که هر وقت آنها را بخوانى به سوى تو آیند، اگر چه هر کدام را بر سر کوهى بگذارى، این کار چه اندازه براى تو آسان است مسأله زنده کردن مردگان و جمع کردن اجزاء پراکنده آنها از نقاط مختلف جهان براى خداوند به همین سادگى است»!

بنابراین منظور از فرمانى که خداوند به ابراهیم(علیه السلام) درباره پرندگان چهارگانه داد این نبوده است که راستى دست به چنان کارى بزند، بلکه صرفاً به منظور بیان یک مثال و تشبیه است، درست مثل این که: کسى مى خواهد به دیگرى بگوید من فلان کار را با سهولت و سرعت انجام مى دهم مى گوید: تو یک جرعه آب بنوش من این کار را مى کنم، یعنى به همین سادگى است نه این که واقعاً او موظف است جرعه آبى بنوشد!

پیروان نظریه دوم به کلمه «فَصُرْهُنَّ اِلَیْکَ» استدلال کرده، گفته اند: این جمله هنگامى که با کلمه «اِلى» متعدى شود، به معنى «تمایل دادن و مأنوس ساختن» است.

بنابراین، مفهوم جمله این مى شود: «مرغان مزبور را با خود مأنوس کن»!

به علاوه، ضمیرهاى «صُرْهُنَّ»، «مِنْهُنَّ» و «ادْعُهُنَّ» همه به مرغان باز مى گردد، این در صورتى صحیح است که ما تفسیر دوم را بپذیریم، زیرا طبق تفسیر اول بعضى از این ضمیرها به خود مرغان بر مى گردد و بعضى به اجزاى آنها و این مناسب به نظر نمى رسد.

پاسخ این استدلالات را ضمن تفسیر آیه خواهیم گفت، اما آنچه اشاره به آن در اینجا لازم است این است که: آیه به روشنى این حقیقت را مى فهماند که ابراهیم(علیه السلام) تقاضاى مشاهده حسّى صحنه رستاخیز را کرده بود تا مایه آرامش قلب او گردد، بدیهى است ذکر یک مثال و تشبیه، نه صحنه اى را مجسم مى سازد و نه مایه آرامش خاطر است، در حقیقت ابراهیم(علیه السلام) از طریق عقل و منطق به رستاخیز ایمان داشت ولى مى خواست از طریق احساس و شهود نیز آن را دریابد.

اکنون به تفسیر آیه باز مى گردیم، تا این حقیقت روشن تر شود.

نخست مى فرماید: «به خاطر بیاور! هنگامى را که ابراهیم(علیه السلام) گفت: خدایا به من نشان ده، چگونه مردگان را زنده مى کنى»؟ (وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ رَبِّ أَرِنی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتى).

از جمله أَرِنِى کَیْفَ...: «به من نشان ده چگونه...» به خوبى استفاده مى شود او مى خواست با رؤیت و مشاهده، ایمان خود را قوى تر کند، آن هم درباره چگونگى رستاخیز، نه درباره اصل آن، و لذا در آیات گذشته خواندیم: او با صراحت به نمرود گفت: «پروردگار من کسى است که زنده مى کند و مى میراند».

به همین دلیل، در ادامه این سخن، هنگامى که خداوند «فرمود: آیا ایمان نیاورده اى»؟ (قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ).

او در جواب عرض کرد: «آرى، ایمان آورده ام ولى مى خواهم قلبم آرامش یابد» (قالَ بَلى وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبی).

گوئى خدا مى خواست، این تقاضاى ابراهیم(علیه السلام) به عنوان تزلزل ایمان محسوب نشود، لذا از او سؤال شد: مگر ایمان نیاورده اى؟ تا او در این زمینه توضیح دهد و سوء تفاهمى براى کسى به وجود نیاید.

ضمناً از این جمله استفاده مى شود: استدلال و برهان علمى و منطقى ممکن است یقین بیاورد، اما آرامش خاطر نیاورد; زیرا استدلال، عقل انسان را راضى مى کند، و چه بسا در اعماق دل و عواطف او نفوذ نکند (درست مثل این که استدلال به انسان مى گوید: کارى از مرده ساخته نیست ولى با این حال بعضى از افراد از مرده مى ترسند، مخصوصاً هنگام شب و تنهائى، نمى توانند در کنار مرده بمانند; زیرا استدلال فوق در اعماق وجودشان نفوذ نکرده اما کسانى که دائماً با مردگان سر و کار دارند و به غسل و کفن و دفن مشغول اند هرگز چنین ترسى را ندارند).

به هر حال آنچه عقل و دل را سیراب مى کند، شهود عینى است، و این موضوع مهمى است که در جاى خود باید شرح بیشترى پیرامون آن داده شود!

تعبیر به اطمینان و آرامش، نشان مى دهد: افکار انسانى قبل از وصول به مرحله شهود، دائماً در حرکت و جولان و فراز و نشیب است، اما به مرحله شهود که رسید، آرام مى گیرد و تثبیت مى شود.

در اینجا به ابراهیم(علیه السلام) دستور داده مى شود: براى رسیدن به مطلوبش دست به اقدام عجیبى بزند، آن گونه که قرآن در ادامه این آیه، بیان کرده، خداوند فرمود: «حال که چنین است چهار نوع از مرغان را انتخاب کن! و آنها را (پس از ذبح کردن) قطعه قطعه کن! (و در هم بیامیز!) سپس بر هر کوهى قسمتى از آن را قرار بده! بعد آنها را بخوان! به سرعت به سوى تو مى آیند» (قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى کُلِّ جَبَل مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتینَکَ سَعْیاً).

این را ببین! «و بدان خداوند توانا و حکیم است»! (وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزیزٌ حَکیمٌ).

هم تمام ذرات بدن مردگان را به خوبى مى شناسد، و هم توانائى بر جمع آنها دارد.

جمله «صُرْهُنَّ» در اصل از ریشه «صَوْر» (بر وزن غور) گرفته شده که به معنى «قطع کردن»، «متمایل نمودن» و «بانگ زدن» است، که از میان این سه معنى، در اینجا همان معنى نخست، منظور است، یعنى: چهار مرغ انتخاب کن و آنها را ذبح نموده و قطعه قطعه کرده در هم بیامیز!

زیرا هدف این بوده: نمونه رستاخیز و زنده شدن مردگان را به هنگامى که اجزاى بدن آنها متلاشى مى شود، و هر ذره اى به گوشه اى مى افتد، و با دیگر ذرات از بدن هاى دیگر مى آمیزد، با چشم خود مشاهده کند.

آنها که جمله «صُرْهُنَّ اِلَیْکَ» را به معنى «مأنوس کردن» و متمایل کردن مرغان گرفته اند، گویا از مفهوم کلمه «جُزْءاً» و همچنین هدف اصلى این کار، غفلت کرده اند.

ابراهیم(علیه السلام) این کار را کرد، و آنها را صدا زد، در این هنگام اجزاى پراکنده هر یک از مرغان، جدا و جمع شده و به هم آمیختند و زندگى را از سر گرفتند و این موضوع، به ابراهیم(علیه السلام) نشان داد، که همین صحنه در مقیاس بسیار وسیع تر، در رستاخیز انجام خواهد شد.

بعضى خواسته اند از کلمه «سَعْیاً» استفاده کنند که مرغان پس از زنده شدن پرواز نکردند بلکه با پاى خود به سوى ابراهیم(علیه السلام) دویدند; زیرا سعى معمولاً در لغت عرب به معنى «راه رفتن سریع» است، از «خلیل بن احمد»، ادیب معروف عرب نیز نقل شده است که: ابراهیم(علیه السلام) در حال راه رفتن بود که مرغان به سوى او آمدند (یعنى «سَعْیاً» حال از براى ابراهیم(علیه السلام) است نه مرغان).(4)

ولى قرائن نشان مى دهد «سَعْیاً» در اینجا کنایه از پرواز سریع است.

* * *

نکته ها:

1 ـ یک امر خارق العاده

بى شک این حادثه که در مورد مرغان روى داد، یک امر کاملاً خارق العاده بود، همان گونه که جریان قیامت و رستاخیز نیز خارق العاده است، و مى دانیم: خدا حاکم بر قوانین طبیعت است، نه محکوم آنها، بنابراین انجام چنین کارهاى خارق العاده اى براى او مسأله پیچیده اى نیست. و همان گونه که قبلاً اشاره کردیم، اصرار بعضى از مفسران روشنفکر، بر این که تفسیر مشهور را در اینجا رها کنند و بگویند: مطلقاً، نه ذبحى واقع شده و نه قطعه قطعه کردن، بلکه منظور این است: مرغان را در حال زنده بودن، به خود مأنوس و متمایل ساز، و سپس آنها را صدا بزن تا به سوى تو آیند، سخن بسیار ضعیف و سستى است که هیچ تناسبى نه با مسأله معاد دارد و نه با داستان ابراهیم(علیه السلام) و مشاهده صحنه کنار دریا، و سپس تقاضاى مشاهده صحنه رستاخیز.

قابل توجه این که به گفته «فخر رازى» تمام مفسران اسلام، در مورد تفسیر مشهور، اتفاق نظر دارند جز «ابومسلم» که آن را انکار کرده است.(5)

* * *

2 ـ چهار مرغ مختلف

شکى نیست مرغان چهارگانه مزبور از چهار نوع مختلف بوده اند; زیرا در غیر این صورت هدف ابراهیم(علیه السلام) که بازگشت اجزاى هر یک به بدن اصلى خود بوده است تأمین نمى شد، و طبق بعضى از روایات معروف این چهار مرغ «طاووس»، «خروس»، «کبوتر» و «کلاغ» بوده اند(6) که از جهات گوناگون با هم اختلاف فراوان دارند و بعضى آنها را مظهر روحیات و صفات مختلف انسان ها مى دانند.

طاووس مظهر خودنمائى، زیبائى و تکبر، خروس مظهر تمایلات شدید جنسى، کبوتر مظهر لهو و لعب و بازیگرى، و کلاغ مظهر آرزوهاى دور و دراز!

* * *

3 ـ تعداد کوه ها

تعداد کوه هایى که ابراهیم اجزاى مرغان را بر آنها گذارد در قرآن صریحاً نیامده است ولى در روایات اهل بیت(علیهم السلام) ده عدد معرفى شده اند(7) و به همین دلیل، در روایات مى خوانیم: اگر کسى وصیت کند جزئى از مال او را در موردى مصرف کنند و مقدار آن را معین نسازد دادن یک دهم کافى است.(8)

* * *

4 ـ زمان حادثه

در این که این حادثه چه موقع اتفاق افتاد؟ آیا به هنگامى که ابراهیم(علیه السلام) در «بابل» بود؟ یا پس از ورود به «شام»؟

به نظر مى رسد: پس از ورود به «شام» بوده است; زیرا سرزمین «بابل» کوهى ندارد.

* * *

5 ـ معاد جسمانى

بیشتر آیاتى که در قرآن مجید درباره رستاخیز وارد شده توضیح و تشریحى براى «معاد جسمانى» است، اصولاً کسانى که با آیات معاد در قرآن سر و کار دارند، مى دانند معاد در قرآن جز به شکل «معاد جسمانى» عرضه نشده است، به این معنى که به هنگام رستاخیز هم این «جسم» باز مى گردد و هم «روح و جان»، و لذا در قرآن از آن به احیاء موتى: «زنده کردن مردگان» تعبیر شده است و اگر رستاخیز تنها جنبه روحانى داشت، زنده کردن اصلاً مفهومى نداشت.

آیه مورد بحث، نیز با صراحت تمام موضوع بازگشت اجزاى پراکنده همین بدن را مطرح مى کند، که ابراهیم(علیه السلام) با چشم خود نمونه آن را دید.

* * *

6 ـ شبهه آکل و مأکول

از شرحى که سابقاً درباره انگیزه تقاضاى ابراهیم(علیه السلام) نسبت به مشاهده صحنه زنده شدن مردگان ذکر کردیم (داستان افتادن مرده حیوانى در لب دریا و خوردن حیوانات دریا و خشکى از آن) استفاده مى شود که بیشتر توجه ابراهیم(علیه السلام) در این تقاضا به این بوده که: چگونه بدن حیوانى که جزء بدن حیوانات دیگر شده، مى تواند به صورت اصلى باز گردد؟ و این همان است که ما در علم عقاید از آن به عنوان «شبهه آکل و مأکول» نام مى بریم.

توضیح این که: در رستاخیز، خدا انسان را با همین بدن مادى باز مى گرداند، و به اصطلاح هم جسم انسان و هم روح انسان بر مى گردد.

اکنون این «سؤال» پیش مى آید که: اگر بدن انسانى خاک شد، و به وسیله ریشه درختان جزء گیاه و میوه اى گردید، و انسان دیگرى آن را خورده و جزء بدن او شد، یا فى المثل اگر در سال هاى قحطى، انسانى از گوشت بدن انسان دیگرى تغذیه کرد، به هنگام رستاخیز، اجزاى خورده شده، جزء کدام یک از دو بدن خواهد گردید؟

اگر جزء بدن اول گردد، بدن دوم ناقص مى شود و اگر به عکس جزء بدن دوم باقى بماند، اولى ناقص و یا نابود خواهد شد.

پاسخ:

از طرف فلاسفه و دانشمندان علم عقائد پاسخ هاى گوناگونى به این ایراد قدیمى داده شده است، که گفتگو درباره همه آنها در اینجا ضرورتى ندارد.

بعضى از دانشمندان که نتوانسته اند پاسخ قانع کننده اى براى آن بیابند آیات مربوط به معاد جسمانى را توجیه و تأویل کرده اند و شخصیت انسان را منحصر به روح و صفات روحى او دانسته اند، در حالى که نه شخصیت انسان تنها وابسته به روح است، و نه آیات مربوط به معاد جسمانى چنان است که بتوان آنها را تأویل کرد، بلکه همان طور که گفتیم صراحت کامل در این معنى دارد.

بعضى نیز یک نوع معاد به ظاهر جسمانى قائل شده اند که با معاد روحانى فرق چندانى ندارد. در حالى که در اینجا راه روشن ترى با توجه به متون آیات وجود دارد که با علوم روز نیز کاملاً سازگار است و توضیح آن نیاز به چند مقدمه دارد:

1 ـ مى دانیم: اجزاء بدن انسان بارها از زمان کودکى تا هنگام مرگ عوض مى شود، حتى سلول هاى مغزى با این که از نظر تعداد کم و زیاد نمى شوند باز از نظر اجزاء عوض مى گردند; زیرا از یک طرف «تغذیه» مى کنند و از سوى دیگر «تحلیل» مى روند و این خود، باعث تبدیل کامل آنها با گذشت زمان است، خلاصه این که در مدتى کمتر از ده سال تقریباً، هیچ یک از ذرات پیشین بدن انسان باقى نمى ماند.

ولى باید توجه داشت ذرات قبلى به هنگامى که در آستانه مرگ قرار مى گیرند همه خواص و آثار خود را به سلول هاى نو و تازه مى سپارند، به همین دلیل، خصوصیات جسمى انسان از رنگ و شکل و قیافه گرفته، تا بقیه کیفیات جسمانى، با گذشت زمان ثابت هستند، و این نیست مگر به خاطر انتقال صفات به سلول هاى تازه (دقت کنید).

بنابراین، آخرین اجزاى بدن هر انسانى که پس از مرگ تبدیل به خاک مى شود داراى مجموعه صفاتى است که در طول عمر کسب کرده و تاریخ گویائى است از سرگذشت جسم انسان در تمام عمر!

2 ـ درست است که اساس شخصیت انسان را روح انسان تشکیل مى دهد، ولى باید توجه داشت که «روح» همراه «جسم» پرورش و تکامل مى یابد، و هر دو در یکدیگر تأثیر متقابل دارند و لذا همان طور که دو جسم از تمام جهت با هم شبیه نیستند، دو روح نیز از تمام جهات با هم شباهت نخواهند داشت.

به همین دلیل، هیچ روحى بدون جسمى که با آن پرورش و تکامل پیدا کرده نمى تواند فعالیت کامل و وسیع داشته باشد. و لذا در رستاخیز باید همان جسم سابق باز گردد، تا روح با پیوستن به آن فعالیت خود را در یک مرحله عالى تر از سر گیرد و از نتایج اعمالى که انجام داده بهره مند شود.

3 ـ هر یک از ذرات بدن انسان تمام مشخصات جسمى او را در بر دارد یعنى اگر راستى هر یک از سلول هاى بدن را بتوانیم پرورش دهیم تا به صورت یک انسان کامل در آید آن انسان تمام صفات شخصى را که این جزء از او گرفته شده دارا خواهد بود (دقت کنید).

مگر روز نخست یک سلول بیشتر بود؟ همان یک «سلول نطفه» تمام صفات او را در بر داشت و تدریجاً از راه تقسیم، به دو سلول تبدیل شد، و دو سلول، به چهار سلول و به همین ترتیب تمام سلول هاى بدن انسان به وجود آمدند.

بنابراین، هر یک از سلول هاى بدن انسان، شعبه اى از سلول نخستین مى باشد که اگر همانند او پرورش بیابد، انسانى شبیه به او از هر نظر خواهد ساخت که عین صفات او را دارا باشد.(9)

* * *

اکنون با در نظر گرفتن مقدمات سه گانه فوق، به پاسخ اصل ایراد مى پردازیم:

آیات قرآن صریحاً مى گوید: آخرین ذراتى که در بدن انسان در هنگام مرگ وجود دارد روز قیامت به همان بدن باز مى گردد.(10)

بنابراین، اگر انسان دیگرى، از او تغذیه کرده، این اجزاء از بدن تغذیه کننده خارج شده و به بدن صاحب اصلى بر مى گردد، تنها چیزى که در اینجا خواهد بود این است که: لابد بدن دوم ناقص مى شود، ولى باید گفت در حقیقت ناقص نمى شود بلکه کوچک مى شود; زیرا اجزاى بدن اولى در تمام بدن دوم پراکنده شده بود، به هنگامى که از او گرفته شد به همان نسبت مجموع بدن دوم لاغر و کوچک تر مى شود، مثلاً یک انسان شصت کیلوئى چهل کیلو از وزن بدن خود را که مال دیگرى بوده از دست خواهد داد و تنها بدن کوچکى به اندازه کودکى از او باقى مى ماند.

ولى آیا این موضوع مى تواند مشکلى ایجاد کند؟ مسلماً نه; زیرا این بدن کوچک تمام صفات شخص دوم را بدون کم و کاست در بر دارد و به هنگام رستاخیز همچون فرزندى که کوچک است و سپس بزرگ مى شود پرورش مى یابد، و به صورت انسان کاملى محشور مى گردد، این نوع تکامل و پرورش به هنگام رستاخیز هیچ اشکال عقلى و نقلى ندارد.

آیا این پرورش هنگام رستاخیز فورى است یا تدریجى؟ بر ما روشن نیست، اما این قدر مى دانیم: هر کدام باشد هیچ اشکالى تولید نمى کند و در هر دو صورت مسأله حل شده است.

تنها در اینجا یک سؤال باقى مى ماند و آن این که اگر تمام بدن انسانى از اجزاء دیگرى تشکیل شده باشد، در آن صورت تکلیف چیست؟

پاسخ این سؤال نیز روشن است که: چنین چیزى اصولاً محال مى باشد; زیرا مسأله «آکل و ماکول» فرع بر این است که بدنى اول موجود باشد و از بدن دیگر تغذیه کند و پرورش یابد، و با توجه به این موضوع، چگونه ممکن است تمام ذرات بدن اول از بدن دوم تشکیل گردد؟ باید بدنى قبلاً فرض کنیم تا از بدن دیگرى بخورد، بنابراین بدن دیگر حتماً جزء او خواهد شد نه کل او (دقت کنید).

با توجه به آنچه گفتیم روشن مى شود: مسأله معاد جسمانى با همین بدن هیچگونه اشکالى تولید نمى کند، و نیازى به توجیه آیاتى که صریحاً این مطلب را ثابت کرده است نداریم.

* * *

1 ـ «کافى»، جلد 8، صفحه 305، حدیث 473 (دار الکتب الاسلامیة) ـ «بحار الانوار»، جلد 7، صفحات 36 و 41، و جلد 12، صفحات 61 و 65 ـ تفسیر «عیاشى»، جلد 1، صفحه 142 (چاپخانه علمیه، تهران، 1380 هـ ق).

2 ـ تفسیر «فخر رازى»، ذیل آیه مورد بحث.

3 ـ تفسیر «المنار»، ذیل آیه مورد بحث.

4 ـ «بحر المحیط»، جلد 2، صفحه 300، ذیل آیه مورد بحث ـ «مجمع البیان»، ذیل آیه مورد بحث.

5 ـ تفسیر «کبیر»، جلد 7، صفحه 41، ذیل آیه مورد بحث.

6 ـ «بحار الانوار»، جلد 7، صفحات 36 و 41، و جلد 12، صفحات 61، 65 و 73 (با تفاوت).

7 ـ «کافى»، جلد 8، صفحه 305 (دار الکتب الاسلامیة) ـ «بحار الانوار»، جلد 7، صفحات 36 و 41، و
جلد 11، صفحه 79، و جلد 12، صفحات 58، 61، 63 و...

8 ـ «نور الثقلین»، جلد 1، صفحات 278 و 279 (مؤسسه اسماعیلیان، قم، طبع چهارم، 1412 هـ ق) ـ «کافى»، جلد 7، صفحه 40 (دار الکتب الاسلامیة) ـ «بحار الانوار»، جلد 100، صفحه 213.

9 ـ و جالب این که امروز این مسأله مسلّم شده که براى به وجود آوردن یک انسان مى توان قسمتى از سلول بدن یک انسان را گرفت و پرورش داد و تبدیل به یک انسان مشابه ساخت. (این موضوع اخیراً آزمایش شده و پاسخ مثبت داده است. و نام آن «کلونینگ» یا «شبیه سازى» مى باشد، تفصیل آن در مجلاّت و مقالات علمى منتشر شده است).

10 ـ به آیاتى که مى گوید: «مردم از قبور خود زنده مى شوند» مراجعه شود.

........................

تفسیر نمونه

دریافت فایل

حجم: 7 MB

زمان: 42 دقیقه

عِظَمُ الْخَالِقِ عِنْدَكَ يُصَغِّرُ الْمَخْلُوقَ فِي عَيْنِكَ.

امام(عليه السلام) فرمود: عظمت آفريدگار در نظر تو مخلوق را در چشمت كوچك مى كند.

شرح و تفسير خدا را با عظمت بشناس تا همه چيز را كوچك بينى امام(عليه السلام) در اين سخن حكيمانه اش رابطه نزديكى را ميان شناخت عظمت خداوند و كوچكى دنيا در نظر انسان بيان كرده، مى فرمايد: «عظمت آفريدگار نزد تو مخلوق را در چشمت كوچك مى كند»; (عِظَمُ الْخَالِقِ عِنْدَكَ يُصَغِّرُ الْمَخْلُوقَ فِي عَيْنِكَ). همان گونه كه در بيان سند اين كلام حكيمانه گفته شد، امام(عليه السلام) در خطبه 193 نيز آن را به عبارت ديگرى بيان فرموده و آن را يكى از صفات برجسته پرهيزكاران مى شمارد كه خدا را به عظمت شناخته اند و ما سوى الله در نظرشان كوچك است. هرگاه انسان در دوران كودكى در خانه اى زندگى مى كرده كه حوض كوچكى در آن وجود داشته چنانچه وقتى بزرگ مى شود او را به كنار استخرى ببرند، بسيار در نظرش جلوه مى كند; ولى اگر در كنار دريا بزرگ شده باشد، هرگاه او را در كنار آن استخر ببرند در نظرش كوچك مى آيد. همچنين كسانى كه در خانواده فقيرى زندگى كرده اند هرگاه به ثروت مختصرى برسند خود را بسيار غنى مى بينند و به عكس اگر در خانواده ثروتمندى بزرگ شده باشند چنانچه به همان ثروت برسند آن را ناچيز مى شمرند. بر همين اساس آنان كه ذات پاك خداوند را با عظمت شناخته اند، يك عالم قدرت و جبروت، يك عالم علم و ملكوت، هنگامى كه به قدرت هاى مخلوقات مى نگرند همچون قطره اى در مقابل دريا و يا كمتر از آن در نظرشان جلوه مى كند. به همين دليل اگر بخواهيم در دنيا زهد پيشه كنيم و به مقامات مادى و ثروت ها و زرق و برق دنيا بى اعتنا باشيم بايد سطح معرفت خود را نسبت به خداوند بالا ببريم كه نتيجه قطعى عظمت خالق در نظر ما كوچك شدن مخلوقات است. اگر مى بينيم اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى فرمايد: «وَاللهِ لَوْ أُعْطيتُ الاَْقاليمَ السَّبْعَةِ بِما تَحْتَ أفْلاكِها، عَلى أنْ أعْصِىَ اللهَ في نَمْلَة أسْلُبُها جُلْبَ شَعيرَة ما فَعَلْتُهُ; به خدا سوگند اگر اقليم هاى هفت گانه جهان را (در گذشته تمام دنيا را به هفت بخش كه هر كدام نام اقليم داشت تقسيم مى كردند) با آنچه در زير افلاك قرار دارد به من بدهند كه درباره مورچه اى ستم كنم و پوست جويى را از دهانش بيرون بكشم چنين كارى را نخواهم كرد». دليل اين كلام امام(عليه السلام)همين است كه خدا را با عظمت فوق العاده اى شناخته و تمام دنيا در نظر او از پوست يك جو يا از برگ درختى كه در دهان ملخى باشد كوچك تر جلوه مى كند.

شرح آیه 259 سوره مبارکه بقره

259- أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَىٰ قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىٰ يُحْيِي هَٰذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا ۖ فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ ۖ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ ۖ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ ۖ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَىٰ طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ ۖ وَانظُرْ إِلَىٰ حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِّلنَّاسِ ۖ وَانظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا ۚ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

259- یا همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران شده) عبور کرد، در حالى که دیوارهاى آن، به روى سقفهایش فرو ریخته بود،(و اهل آن همگى مرده بودند، او با خود)گفت: «چگونه خدا این ها را پس از مرگ، زنده مى کند؟!»(دراین هنگام،)خدا او را یکصد سال میراند; سپس زنده کرد; و به او گفت: «چه قدر درنگ کردى؟» گفت: «یک روز; یا بخشى از یک روز.» فرمود: «بلکه یکصد سال درنگ کردى!نگاه کن به غذا و نوشیدنى خود، که هیچ گونه تغییرى نیافته است! (پس بدان خدا بر همه چیز قادر است). ولى به درازگوش خود نگاه کن (که چگونه از هم متلاشى شده!، آنچه مى بینى، هم براى اطمینان خاطر توست، و هم)براى این که تو را نشانه اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهیم. (اکنون) به استخوانها (ى مرکب سوارى خود) نگاه کن که چگونه آنها را برپا ساخته، به هم پیوند مى دهیم، سپس گوشت بر آنها مى پوشانیم!» هنگامى که (این حقایق) بر او آشکار شد، گفت: «مى دانم خدا بر هر چیزى تواناست.»

داستان شگفت انگیز «عُزَیْر»

این آیه که به صورت عطف بر آیه گذشته ذکر شده است، سرگذشت دیگرى از یکى از انبیاء پیشین را بیان مى کند، که مشتمل بر شواهد زنده اى بر مسائل معاد است و عطف این دو آیه به یکدیگر، ممکن است از این نظر باشد که: در آیه قبل سخن پیرامون توحید و شناسائى خدا بود و در این آیه، و آیه بعد از آن (آیه 260) سخن درباره معاد و زندگى بعد از مرگ است.

این احتمال نیز از سوى بعضى از مفسران داده شده است: که در ذیل آیة الکرسى سخن از هدایت الهى مى گوید، سپس در آیاتى که بعد از آن آمده به یکى از طرق هدایت که بیان دلائل عقلى است، اشاره مى کند (داستان ابراهیم(علیه السلام)و نمرود) و در آیه مورد بحث و آیه آینده، از دلائل حسّى استفاده شده است که مسأله را در جنبه هاى شهودى مطرح مى کند.(1)

به هر حال، مناسب است قبلاً اجمالى از داستان این آیه را که در تواریخ اسلامى آمده از نظر بگذرانیم، آن گاه به تفسیر آیه بپردازیم.

آیه اشاره به سرگذشت کسى مى کند که در اثناى سفر خود، در حالى که بر مرکبى سوار بود و مقدارى آشامیدنى و خوراکى همراه داشت از کنار یک آبادى گذشت که به شکل وحشتناکى در هم ریخته و ویران شده بود، و اجساد و استخوان هاى پوسیده ساکنان آن به چشم مى خورد، هنگامى که این منظره وحشت زا را دید گفت: چگونه خداوند این مردگان را زنده مى کند؟

البته این سخن از روى انکار و تردید نبود، بلکه از روى تعجب بود; زیرا قرائن موجود در آیه نشان مى دهد: او یکى از پیامبران بوده که در ذیل آیه مى خوانیم خداوند با او سخن گفته است و روایات نیز این حقیقت را تأیید مى کند،(2) چنان که بعداً اشاره خواهیم کرد.

در این هنگام خداوند جان او را گرفت و یکصد سال بعد، او را زنده کرد و از او سؤال نمود، چقدر در این بیابان بوده اى؟

او که خیال مى کرد: مدت کمى در آنجا درنگ کرده، فوراً در جواب عرض کرد: یک روز یا کمتر!

به او خطاب شد: یکصد سال در اینجا بوده اى! اکنون به غذا و آشامیدنى خود نظرى بیفکن و ببین چگونه در طول این مدت، به فرمان خداوند هیچگونه تغییرى در آن پیدا نشده است، ولى براى این که بدانى یکصد سال از مرگ تو گذشته است، نگاهى به مرکب سوارى خود کن و ببین از هم متلاشى و پراکنده شده، مشمول قوانین عادى طبیعت گشته، و مرگ، آن را از هم متفرق ساخته است. سپس نگاه کن و ببین چگونه اجزاى پراکنده آن را جمع آورى کرده و زنده مى کنیم.

او هنگامى که این منظره را دید گفت: مى دانم که خداوند بر هر چیزى توانا است، یعنى هم اکنون آرامش خاطر یافتم و مسأله رستاخیز مردگان در نظر من شکل حسّى به خود گرفت.

درباره این که او کدامیک از پیامبران بوده، احتمالات گوناگونى داده شده است: بعضى او را «ارمیا»(علیه السلام) و بعضى «خضر»(علیه السلام) دانسته اند، ولى مشهور و معروف این است که «عُزَیر»(علیه السلام) بوده است و در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) نیز این موضوع تأیید شده است.(3)

همچنین درباره این که این آبادى کجا بوده است؟ بعضى آن را «بیت المقدس» دانسته اند که بر اثر حملات «بخت نصر» ویران و در هم کوبیده شد، اما این احتمال بعید به نظر مى رسد...

اکنون به تفسیر آیه بر مى گردیم.

نخست مى فرماید: «یا همانند کسى که از کنار یک آبادى عبور مى کرد، در حالى که دیوارهاى آن به روى سقف ها فرو ریخته بود، (و اجساد و استخوان هاىِ اهل آن در هر سو پراکنده بود. او از روى تعجب با خود) گفت: چگونه خدا اینها را بعد از مرگ زنده مى کند»؟ (أَوْ کَالَّذی مَرَّ عَلى قَرْیَة وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنّى یُحْیی هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِها).

«عُرُوش» جمع «عرش» در اینجا به معنى سقف است، و «خاوِیَةٌ» در اصل به معنى خالى است و در اینجا کنایه از ویران شدن است; زیرا خانه هاى آباد معمولاً مسکونى است و خانه هایى که خالى مى شود، یا به خاطر ویرانى است و یا بر اثر خالى بودن تدریجاً ویران خواهد شد، بنابراین جمله «وَ هِىَ خاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِها» چنین معنى مى دهد: خانه هاى آنان ویران شده بود، به این صورت که: نخست سقف آنها فرود آمده و سپس دیوارها به روى آنها افتاده بود، این نوع ویرانى، ویرانى کامل و تمام عیار است; زیرا به هنگام ویرانى معمولاً نخست سقف آن ویران مى گردد و بعد دیوارها مدتى سر پا مى ایستد، سپس روى ویرانه هاى سقف فرو مى غلتد.

بعضى تصریح کرده اند: مفهوم «عَرْش» با «سقف» متفاوت است، سقف تنها به قسمت بالاى عمارت گفته مى شود، ولى عرش عبارت از سقفى است که همراه با پایه ها باشد.

از قرائن چنین استفاده مى شود: در این ماجرا کسى همراه آن پیامبر نبوده، و هنگامى که چشمش به استخوان هاى متلاشى شده اهل قریه افتاده، به آنها اشاره کرده و این سؤال را از خویشتن نموده که: چگونه خداوند اینها را بعد از مرگشان زنده مى کند؟

در ادامه آیه مى فرماید: «خداوند او را یکصد سال میراند، سپس او را زنده کرد و به او گفت: چقدر درنگ کردى؟ گفت: یک روز یا قسمتى از یک روز، فرمود: (نه) بلکه یکصد سال درنگ کردى» (فَأَماتَهُ اللّهُ مِائَةَ عام ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْم قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عام).

اکثر مفسران از این جمله چنین فهمیده اند که: خداوند جان آن پیامبر(صلى الله علیه وآله) را گرفت و بعد از یکصد سال، از نو زنده کرد، و جمله «أَماتَهُ» که از ماده «موت» به معنى مرگ است، همین مفهوم را مى بخشد.

ولى بعضى از مفسرانِ به اصطلاح روشنفکر، مانند نویسنده «المنار» و همچنین «مراغى»، اصرار دارند آن را اشاره به یک نوع خواب و فقدان حسّ و حرکت بدانند، که دانشمندان امروز آن را «سُبات» مى نامند و آن این است که: موجودى زنده براى مدتى طولانى در یک نوع خواب عمیق فرو رود، اما شعله هاى حیات در او خاموش نشود.

سپس اضافه مى کند: «آنچه تا کنون در مورد این خواب هاى طولانى اتفاق افتاده، بیش از چند سال نبوده، بنابراین رسیدن به یکصد سال، غیر عادى است، ولى مسلّم است هنگامى که این موضوع تا چند سال امکان داشته باشد، تا یکصد سال نیز ممکن خواهد بود و آنچه در قبول امور خارق عادت لازم است این است که کار ممکن باشد نه محال عقلى».(4)

اما ظاهراً هیچگونه دلیلى در آیه بر این گفتار نیست، بلکه ظاهر آیه این است: پیامبر مزبور از دنیا رفت و پس از یکصد سال، زندگى را از سر گرفت، البته چنین مرگ و حیاتى یک موضوع کاملاً خارق العاده است، ولى در هر حال، محال نیست و از طرفى حوادث خارق العاده در قرآن نیز منحصر به این مورد نیست که بخواهیم آن را توجیه و یا تأویل کنیم.

آرى، اگر منظور از ذکر خواب هاىِ طولانىِ چند ساله یا مثلاً آنچه درباره بسیارى از حیوانات به عنوان «زمستان خوابى» دیده مى شود که سراسر زمستان را مى خوابند و به هنگام گرم شدن هوا بیدار مى شوند، و یا مثلاً مسأله انجماد طبیعى بعضى از حیوانات و یا انجماد مصنوعى بعضى از جانداران دیگر به دست بشر، براى یک مدت طولانى بدون این که بمیرند، این باشد که مسأله مرگ و زندگى پس از یکصد سال، امر ممکنى شمرده شود، سخن خوبى به نظر مى رسد و معنى این سخن چنین خواهد بود: «خدائى که مى تواند جانداران را صدها سال در یک خواب طولانى یا حالت انجماد فرو برد و سپس بیدار کند و به حال اول باز گرداند، قادر است مردگان را پس از مرگ زنده کند».

اصولاً با قبول اصل معاد، و زنده شدن مردگان در رستاخیز، و همچنین با قبول خوارق عادات و معجزات پیامبران، این اصرار دلیلى ندارد که همه آیات قرآن را به یک سلسله مسائل عادى و طبیعى تفسیر کنیم، و مرتکب همه گونه خلاف ظاهر در آیات بشویم; زیرا این کار، نه صحیح است، و نه لزومى دارد!(5)

و به گفته بعضى از مفسران، گویا ما فراموش کرده ایم که: در آغاز موجود بى جانى بودیم، سپس خداوند ما را زنده کرد، چه مانعى دارد نظیر آن مرگ و حیات تکرار گردد؟!

جمله «لَبِثْتُ یَوْماً َوْ بَعْضَ یَوْم»، نشان مى دهد: موقع مرگ و زنده شدنِ آن پیامبر در دو ساعت مختلف از روز بوده، مثلاً مرگ او پیش از ظهر بوده و زنده شدنش بعد از ظهر و لذا به شک افتاد که: آیا یک شبانه روز بر او گذشته یا تنها چند ساعتى از یک روز؟ به همین دلیل، با تردید گفت: یک روز یا قسمتى از یک روز، ولى به زودى به او خطاب شد: نه، بلکه یکصد سال در اینجا مانده اى.

پس از آن براى این که آن پیامبر، اطمینان بیشترى به این مسأله پیدا کند، به او دستور داده شد که به غذا و نوشیدنى که همراه داشته و همچنین مرکب سوارى اش نگاهى بیفکند که اولى کاملاً سالم مانده بود و دومى به کلى متلاشى شده بود، تا هم گذشت زمان را مشاهده کند، و هم قدرت خدا را بر نگهدارى هر چه اراده داشته باشد.

مى فرماید: به او گفته شد: «پس حالا نگاه کن به غذا و نوشیدنى ات! (که همراه داشتى ببین که با گذشت سال ها) هیچگونه تغییرى نیافته» (فَانْظُرْ إِلى طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ).(6)

«لَمْ یَتَسَنَّهْ» از ماده «سَنَه» به معنى سال است، یعنى سال بر آن نگذشته است ولى در اینجا کنایه از عدم تغییر و فاسد نشدن است، یعنى به آنها نگاه کن که با گذشت آن همه سال، گویى سال و زمانى بر آن نگذشته و تغییرى در آن حاصل نشده، اشاره به این که: خدایى که مى تواند غذا و نوشیدنى تو را که قاعدتاً باید زود فاسد گردد، به حال اول نگه دارد، زنده کردن مردگان براى او مشکل نیست; زیرا ادامه حیاتِ چنین غذاى فاسدشدنى که عمر آن معمولاً بسیار کوتاه است، در این مدت طولانى، ساده تر از زنده کردن مردگان نیست.(7)

در این که این غذا و نوشیدنى چه بوده در آیه منعکس نیست، بعضى غذاى او را انجیر و نوشیدنى او را یک نوع آب میوه ذکر کرده اند(8) و مى دانیم که هر دو بسیار زود فاسد مى شوند، و بقاى آنها در مدت طولانى موضوع مهمى است، بعضى هم آن را انگور و شیر ذکر کرده اند.(9)

سپس مى افزاید: «ولى نگاه به الاغ خود کن! (که چگونه از هم متلاشى شده آن را زنده مى کنیم براى این که اطمینان به زندگى پس از مرگ پیدا کنى) و تو را نشانه اى براى مردم قرار دهیم» (وَ انْظُرْ إِلى حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّاسِ).

البته قرآن بیش از این چیزى درباره مرکب آن پیامبر نگفته، اما از جمله هاى بعد استفاده مى شود: مرکب او با گذشت زمان به کلى متلاشى شده بود و تنها استخوان هاى پوسیده اى از آن باقى مانده بود; زیرا در غیر این صورت هیچگونه نشانه اى براى گذشت یکصد سال وجود نداشت و این خود عجیب است: حیوانى که امکان عمر نسبتاً طولانى دارد این چنین از هم متلاشى شود، اما میوه و آب میوه یا شیر که به سرعت باید فاسد شود کمترین تغییرى در طعم و بوى آن حاصل نگردد، و این، نهایتِ قدرت نمائىِ خدا در امر حیات و مرگ است.

به هر حال، در تکمیل همین مسأله مى افزاید: «به استخوان ها نگاه کن! (که از مرکب سواریت باقى مانده) و ببین چگونه آنها را بر مى داریم و به هم پیوند مى دهیم و گوشت بر آن مى پوشانیم»! (وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً).

«نُنْشِزُها» از ماده «نُشُوز» به معنى مرتفع و بلند شدن است، و در اینجا به معنى برداشتن از روى زمین و پیوستن آنها به یکدیگر است، یعنى: نگاه کن که چگونه آنها را به هم پیوند مى دهیم، گوشت به آنها مى پوشانیم و زنده مى کنیم!

و این که بعضى از مفسران احتمال داده اند: منظور استخوان هاى خود آن پیامبر است، بسیار عجیب و بعید به نظر مى رسد; زیرا این گفتگوها بعد از زنده شدن او مى باشد.

همچنین احتمال اراده استخوان هاى پوسیده اهل آن آبادى;(10) زیرا قبل از این جمله، سخن از حمار و مرکب سوارى بوده نه مردم قریه.

و در پایان آیه مى فرماید: «هنگامى که با مشاهده این نشانه هاى واضح (همه چیز) براى او روشن شد، گفت: مى دانم که خدا بر هر کارى قادر است» (فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَیْء قَدیرٌ).

یعنى: علم و آگاهى من کامل شد و به مرحله شهود رسید، و قابل توجه این که نگفت الآن دانستم (مانند گفتار زلیخا در مورد یوسف: الآْنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ: «الآن حق آشکار گشت»(11)) بلکه گفت: مى دانم، یعنى اعتراف به علم و آگاهى خود مى کنم.

* * *

1 ـ «المیزان»، ذیل آیه مورد بحث.

2 ـ «وسائل الشیعه»، جلد 16، صفحه 142 (چاپ آل البیت) ـ «بحار الانوار»، جلد 14، صفحه 351 به بعد، باب 25: «قصص أرمیا و دانیال و عزیر و بختنصر».

3 ـ «مجمع البیان»، جلد 1 و 2، صفحه 370، ذیل آیه ـ «بحار الانوار»، جلد 14، صفحه 351 به بعد.

4 ـ تفسیر «المنار» و «مراغى»، ذیل آیه مورد بحث.

5 ـ علاوه بر این، مسأله بقاى غذا و شراب در مدت یکصد سال، و نیز مسأله حمار که پیش چشم آن پیامبر زنده شد و استخوان هاى متلاشى شده اش به هم پیوند خورد و گوشت رویانید، دلیل آن است که براى مردن و زنده شدن او به سراغ خوابِ طولانى جهت توجیه نرویم.

6 ـ در این که «لَمْ یَتَسَنَّهْ» از ماده «سَنَه» گرفته شده، بسیارى از مفسران مانند «طبرسى»، «فخر رازى»، «قرطبى»، «برسوئى» در «روح البیان» و «ابوالفتوح رازى» متفق القول اند، «راغب» در «مفردات» در ماده«سَنَه» به این معنى اشاره کرده است، هر چند در ماده «سَنّ» طور دیگرى آن را تفسیر نموده است.

7 ـ باید توجه داشت جمله «لَمْ یَتَسَنَّهْ» اگر از ماده «سَنَه» باشد، «هاء» در آن اصلى است، و اگر از ماده «سَنَّ» یا «سَنَو» باشد، «هاء» سکت است و به هر حال، فعل به صورت مفرد ذکر شده، در حالى که ضمیر مستتر در آن به طعام و شراب بر مى گردد، و باید تثنیه باشد، اما چون منظور در اینجا جنس خوراکى و نوشیدنى است، همه، یک چیز حساب شده و به صورت مفرد آمده است.

8 و 9 ـ تفسیر «طبرى»، ذیل آیه مورد بحث ـ تفسیر «فخر رازى»، ذیل آیه مورد بحث ـ تفسیر «آلوسى»، ذیل آیه مورد بحث.

10 ـ «کشّاف»، جلد 1، صفحه 307.

11 ـ یوسف، آیه 51.

......................

تفسیر نمونه

ثبت‌نام ترم بهار مؤسسه قرآن و عترت معرفت تهران آغاز شد.