دریافت فایل

حجم: 8 MB

زمان: 45 دقیقه

دوره آموزشی آنلاین سبک زندگی اسلامی با محوریت یادگیری الگوی صحیح ارتباط با خدا، خود و دیگران از سوی مؤسسه نورالمجتبی(ع) قم برگزار می‌شود.

چهل و یکمین دوره مسابقات قرآن، عترت و نماز دانش‌آموزان سراسر کشور هر سال با مرحله آموزشگاهی از هفته پایانی آذرماه و مصادف با هفته قرآن و عترت مدارس آغاز می‌شود.

یک حافظ بین‌المللی قرآن کریم گفت: مهمترین جایگاه خانه‌های قرآنی، کشف استعدادهای قرآنی مناطق محروم و کم‌برخوردار است که به دلیل ضعف مالی، به اساتید برجسته و مؤسسات قرآنی دسترسی کمتری دارند.

شرح آیات 190 لغایت 193 سوره مبارکه بقره

190- وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا ۚ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ

191- وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ ۚ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ ۚ وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّىٰ يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ ۖ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ ۗ كَذَٰلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ

192- فَإِنِ انتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

193- وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّىٰ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ ۖ فَإِنِ انتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ

190- و در راه خدا، با کسانى که با شما مى جنگند، نبرد کنید; و از حدّ تجاوز نکنید، که خدا متجاوزان را دوست ندارد.

191- و آنها[= مشرکان فتنه گر ]را هر کجا یافتید، به قتل برسانید; و از آن جا که شما را بیرون ساختند، آنها را بیرون کنید و فتنه از کشتار نیز بدتر است و با آنها، در نزد مسجدالحرام [= در تمام حرم] جنگ نکنید; مگر این که در آن جا با شما بجنگند. پس اگر (در آن جا) با شما پیکار کردند، آنها را به قتل برسانید. چنین است جزاى کافران!

192- و اگر (از جنگ و فتنه) خوددارى کردند، خداوند آمرزنده و مهربان است.

193- و با آنها پیکار کنید; تا فتنه (و بت پرستى، و سلب آزادى از مردم،) باقى نماند; و دین، مخصوص خدا گردد. پس اگر (از روش نادرست خود) دست برداشتند، (مزاحم آنها نشوید; زیرا) تعدّى جز بر ستمکاران روا نیست.

بعضى از مفسران، دو شأن نزول براى نخستین آیه از این آیات نقل کرده اند.

نخست این که: این آیه، اولین آیه اى بود که درباره جنگ با دشمنان اسلام نازل شد، و پس از نزول این آیه، پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با آنها که از در پیکار در آمدند، پیکار کرد و نسبت به آنان که پیکار نداشتند، خوددارى مى کرد، و این ادامه داشت تا دستور: أُقْتُلُوا الْمُشْرِکِیْنَ که اجازه پیکار با همه مشرکان را مى داد، نازل گشت.(1)

دوم شأن نزولى است به نقل از «ابن عباس» که این آیه، در مورد صلح حدیبیه نازل گردید، و جریان چنین است: رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با 1400 نفر از یاران خود، آماده عمره شدند، چون به سرزمین حدیبیه (محلى است در نزدیکى مکّه) رسیدند، مشرکان از ورود آنها به «مکّه» و انجام مناسک عمره، ممانعت کردند، و پس از گفتگوى زیاد با پیامبر(صلى الله علیه وآله) مصالحه کردند، که سال بعد براى انجام عمره به «مکّه» بیایند و آنان «مکّه» را سه روز براى او و مسلمانان خالى نمایند تا طواف خانه خدا کنند.

سال بعد هنگامى که آماده رفتن به «مکّه» شدند، از این خائف بودند که مشرکان به وعده خود وفا نکنند، و مانع شوند، و جنگى به وقوع بپیوندد، و در صورت وقوع حادثه یا جنگ، پیامبر از مقاتله در ماه حرام ناراحت بود، که آیه فوق در این مورد نازل شد، و دستور داد: اگر دشمن نبرد را شروع کند شما هم در برابر او به مبارزه برخیزید.(2)

به نظر مى رسد شأن نزول اول، مناسب آیه اول، و شأن نزول دوم مناسب آیات بعد است، ولى به هر حال مفهوم آیات دلالت دارد که همه با هم، یا با فاصله کمى نازل شده.

تفسیر:

فرمان جنگ با ستمکاران

در نخستین آیه، قرآن دستور مقاتله و مبارزه با کسانى که شمشیر به روى مسلمانان مى کشند را صادر کرده و به آنان اجازه داده است: براى خاموش ساختن دشمنان، دست به اسلحه ببرند، و به تعبیر دیگر، دوران صبر و شکیبایى مسلمانان تمام شده بود، و به قدر کافى قوت و قدرت پیدا کرده بودند که با شجاعت و صراحت، از خود و حقوق خویش دفاع کنند، مى فرماید: «با کسانى که با شما مى جنگند در راه خدا پیکار کنید» (وَ قاتِلُوا فی سَبیلِ اللّهِ الَّذینَ یُقاتِلُونَکُمْ).

تعبیر به «فى سبیل اللّه»، هدفِ اصلىِ جنگ هاىِ اسلامى را روشن مى سازد که جنگ در منطق اسلام، هرگز به خاطر انتقام جویى، یا جاه طلبى، یا کشور گشایى و یا به دست آوردن غنائم، و اشغال سرزمین هاى دیگران نیست.

اسلام همه اینها را محکوم مى کند و مى گوید: سلاح به دست گرفتن و به جهاد پرداختن فقط باید در راه خدا، و براى گسترش قوانین الهى، بسط توحید، عدالت، دفاع از حق، و ریشه کن ساختن ظلم و فساد و تباهى باشد.

همین نکته است که جنگ هاى اسلامى را از تمام جنگ هایى که در جهان روى مى دهد جدا مى سازد و نیز همین هدف، در تمام ابعاد جنگ اثر مى گذارد و کمیت و کیفیت جنگ، نوع سلاح، چگونگى رفتار با اسیران، را به رنگِ فى سبیل اللّه در مى آورد.

«سبیل» به گفته «راغب» در «مفردات» در اصل، به معنى راهى است که پیمودن آن آسان است، و بعضى آن را منحصراً به معنى راه حق، تفسیر کرده اند، ولى با توجه به این که این واژه در قرآن مجید، هم به راه هاى حق و هم به راه هاى باطل اطلاق شده، شاید منظورشان این باشد: از قرائن، حق بودن آن را استفاده کرده اند.

شک نیست: پیمودن راه خدا (سبیل اللّه) یا به تعبیر دیگر راه دین و آئین او، با تمام مشکلاتى که دارد، چون موافق روح و جان افراد با ایمان است، کارى است آسان و گوارا، به همین دلیل، مؤمنان داوطلبانه و آشکارا، از آن استقبال مى کنند، هر چند سرانجامش شهادت باشد.

جمله «اَلَّذِیْنَ یُقاتِلُونَکُمْ» نیز صراحت دارد این دستور مخصوص مقابله با کسانى است که دست به اسلحه مى برند، و تا دشمن به مقاتله و مبارزه بر نخیزد، مسلمانان نباید حمله کنند، و چنان که خواهیم دید، این اصل (جز در بعضى موارد استثنایى که خواهد آمد) همه جا محترم شمرده شده است.

جمعى از مفسران، مفهوم «اَلَّذِیْنَ یُقاتِلُونَکُمْ» را در دایره خاصى محدود کرده اند، در حالى که آیه مفهوم گسترده اى دارد و تمام کسانى که به نحوى از انحاء به پیکار بر مى خیزند را شامل مى شود.

ضمناً از این آیه استفاده مى شود: هرگز غیر نظامیان (مخصوصاً زنان و کودکان) نباید مورد تهاجم واقع شوند; زیرا آنها به مقاتله بر نخاسته اند، بنابراین مصونیت دارند.

سپس توصیه به رعایت عدالت، حتى در میدان جنگ و در برابر دشمنان کرده مى فرماید: «از حدّ تجاوز نکنید» (وَ لا تَعْتَدُوا).

«چرا که خداوند، تجاوزکاران را دوست نمى دارد» (إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ).

آرى، هنگامى که جنگ براى خدا و در راه خدا باشد، هیچگونه تعدى و تجاوز، نباید در آن باشد، و درست به همین دلیل است که در جنگ هاى اسلامى
ـ بر خلاف جنگ هاى عصر ما ـ رعایت اصول اخلاقى فراوانى توصیه شده است، مثلاً افرادى که سلاح بر زمین بگذارند، و کسانى که توانایى جنگ را از دست داده اند، یا اصولاً قدرت بر جنگ ندارند، همچون مجروحان، پیر مردان، زنان و کودکان نباید مورد تعدى قرار گیرند، باغستان ها، گیاهان و زراعت ها را نباید از بین ببرند، و از مواد سمّى براى زهرآلود کردن آب هاى آشامیدنى دشمن (جنگ شیمیایى و میکروبى) نباید استفاده کنند.

على(علیه السلام) ـ طبق آنچه در «نهج البلاغه» آمده ـ به لشکریانش، قبل از شروع جنگ صفّین دستور جامعى در این زمینه داده که شاهد گویاى بحث ما است:

لا تُقاتِلُوهُمْ حَتّى یَبْدَءُوکُمْ فَإِنَّکُمْ بِحَمْدِ اللّهِ عَلى حُجَّة، وَ تَرْکُکُمْ إِیّاهُمْ حَتّى یَبْدَءُوکُمْ حُجَّةٌ أُخْرى لَکُمْ عَلَیْهِمْ، فَإِذا کانَتِ الْهَزِیمَةُ بِإِذْنِ اللّهِ فَلاتَقْتُلُوا مُدْبِراً وَ لاتُصِیبُوا مُعْوِراً وَ لاتُجْهِزُوا عَلى جَرِیح وَ لاتَهِیجُوا النِّساءَ بِأَذًى وَ إِنْ شَتَمْنَ أَعْراضَکُمْ وَ سَبَبْنَ أُمَراءَکُم:

«با آنها نجنگید تا آنها جنگ را آغاز کنند، چه این که شما ـ بحمد اللّه ـ (براى حقانیت خود) داراى حجت و دلیل هستید، و واگذاشتن، تا آنها نبرد را آغاز کنند; حجت دیگرى است به سود شما و بر زیان آنان، آن گاه که به اذن خدا آنان را شکست دادید، فراریان را نکشید، بر ناتوان ها ضربه نزنید و مجروحان را به قتل نرسانید ، و با اذیت و آزار، زنان را به هیجان نیاورید، هر چند به شما دشنام دهند، و به سرانتان ناسزا گویند».(3)

این نکته نیز لازم به یادآورى است که، بعضى از مفسران، طبق پاره اى از روایات،(4) این آیه را ناسخ آیه اى که منع از پیکار مى کند، دانسته اند مانند: کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ: «دست به پیکار نزنید».(5)

و بعضى آن را منسوخ به آیه: وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکینَ کَافَّةً: «با همه مشرکان پیکار کنید»(6) شمرده اند.

ولى حق این است: این آیه، نه ناسخ است و نه منسوخ; زیرا ممنوع بودن جنگ با کفار متجاوز، زمانى بود که مسلمانان از توان کافى برخوردار نبودند و با تغییر شرایط، موظف شدند: از خود دفاع کنند.

و نیز مسأله پیکار با مشرکان در واقع یک استثناء نسبت به آیه محسوب مى شود.

بنابراین، تغییر حکم به خاطر تغییر شرایط، نه نسخ است و نه استثناء، ولى قرائن نشان مى دهد در روایات و همچنین کلمات پیشینیان نسخ، مفهومى غیر از مفهوم امروز داشته به طورى که معنى گسترده آن شامل این گونه امور نیز مى شده است.

* * *

در آیه بعد که تکمیلى است بر دستور آیه قبل، با صراحت بیشترى سخن مى گوید، مى فرماید: «آنها (همان مشرکانى که از هیچ گونه ضربه زدن به مسلمین خوددارى نمى کردند) را هر کجا بیابید به قتل برسانید و از آنجا که شما را بیرون ساختند («مکّه») آنها را بیرون کنید»; چرا که این یک دفاع عادلانه و مقابله به مثل منطقى است (وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ).

پس از آن، مى افزاید: «فتنه از کشتار هم بدتر است» (وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ).

در این که «فِتْنَه» چیست؟ مفسران و ارباب لغت، درباره آن بحث هایى دارند، این واژه در اصل از «فَتْن» (بر وزن متن) گرفته شده که به گفته «راغب» در «مفردات» به معنى قرار دادن طلا در آتش، براى ظاهر شدن میزانِ خلوصِ آن از ناخالصى است و به گفته بعضى، گذاشتن طلا در آتش براى خالص شدن از ناخالصى هاست.(7)

واژه «فتنه» و مشتقات آن در قرآن مجید، ده ها بار ذکر شده و در معانى مختلفى به کار رفته است:

گاه به معنى آزمایش و امتحان است، مانند: أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ: «مردم گمان مى کنند، همین که گفتند: ایمان آوردیم، رها مى شوند و آزمایش نخواهند شد».(8)

گاه، به معنى فریب دادن، چنان که مى فرماید: یا بَنِى آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ: «اى فرزندان آدم، شیطان شما را نفریبد».(9)

گاه، به معنى بلا و عذاب آمده مانند: یَوْمَ هُمْ عَلَى النّارِ یُفْتَنُونَ * ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ: «آن روز که آنها بر آتش، عذاب مى شوند و به آنها گفته مى شود: بچشید عذاب خود را»!(10)

گاه، به معنى گمراهى آمده، مانند: وَ مَنْ یُرِدِ اللّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللّهِ شَیْئاً: «کسى که خدا گمراهى او را بخواهد (و از او سلب توفیق کند) هیچ قدرتى براى نجات او، در برابر خداوند نخواهى داشت».(11)

و گاه به معنى شرک و بت پرستى یا سدّ راه ایمان آورندگان، آمده مانند آیه مورد بحث، و بعضى آیات بعد از آن که مى فرماید: وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ: «با آنها پیکار کنید تا شرک از میان برود، و دین مخصوص خداى یگانه باشد».

ولى ظاهر این است: تمام این معانى به همان ریشه اصلى که در معنى فتنه گفته شد باز مى گردد (همان گونه که غالب الفاظ مشترک چنین حالى را دارند); زیرا با توجه به این که معنى اصلى، قرار دادن طلا در زیر فشار آتش براى خالص سازى، یا جدا کردن سره از ناسره است، در هر مورد که نوعى فشار و شدت وجود داشته باشد این واژه به کار مى رود، مانند امتحان که معمولاً با فشار و مشکلات همراه است، و عذاب که نوع دیگرى از شدت و فشار است، و فریب و نیرنگ که تحت فشارها انجام مى گیرد و همچنین شرک یا ایجاد مانع در راه هدایت خلق که هر کدام متضمن نوعى فشار و شدت است.

کوتاه سخن این که: آئین بت پرستى و فسادهاى گوناگون فردى و اجتماعىِ مولود آن، در سرزمین «مکّه» رایج شده بود، حرم امن خدا را آلوده کرده بود، و فساد آن از قتل و کشتار هم بیشتر بود، آیه مورد بحث، مى گوید: «به خاطر ترس از خون ریزى، دست از پیکار با بت پرستى بر ندارید که بت پرستى از قتل، بدتر است».

این احتمال نیز از سوى بعضى از مفسران داده شده که: منظور از «فتنه» در اینجا همان فساد اجتماعى باشد، از جمله تبعید کردنِ مؤمنان از وطنِ مألوفشان که این امور، گاه از کشتن هم دردناک تر است، یا سبب قتل و کشتارها در اجتماع مى شود، در آیه 73 سوره «انفال» چنین مى خوانیم: إِلاّ تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَةٌ فِى الأَرْضِ وَ فِسادٌ کَبِیرٌ: «اگر این دستور را (قطع رابطه با کفار) انجام ندهید، فتنه و فساد عظیمى در زمین روى مى دهد» (در این آیه فتنه و فساد در کنار هم قرار گرفته).

سپس، به مسأله دیگرى در همین رابطه اشاره کرده، مى فرماید: مسلمانان باید احترام مسجد الحرام را نگهدارند، و این حرم امن الهى باید همیشه محترم شمرده شود، لذا «با آنها (مشرکان) نزد مسجد الحرام پیکار نکنید، مگر آن که آنها در آنجا با شما بجنگند» (وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتّى یُقاتِلُوکُمْ فیهِ).

«ولى اگر آنها با شما در آنجا جنگ کردند، آنها را به قتل برسانید، چنین است جزاى کافران» (فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذلِکَ جَزاءُ الْکافِرینَ).

چرا که وقتى آنها حرمت این حرم امن را بشکنند، دیگر سکوت در برابر آنان جایز نیست و باید پاسخ محکم به آنان گفته شود، تا از قداست و احترام حرم امن خدا، هرگز سوء استفاده نکنند.

* * *

اما از آنجا که اسلام همیشه نیش و نوش و انذار و بشارت را با هم مى آمیزد تا معجون سالم تربیتى براى گنهکاران فراهم کند، در آیه بعد راه بازگشت را به روى آنها گشوده، مى فرماید: «اگر دست از جنگ بردارند و خوددارى کنند، خداوند آمرزنده و مهربان است» (فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ).

آرى، اگر از شرک دست بردارند، و آتش فتنه و فساد را خاموش کنند، آنها برادران مسلمان شما خواهند بود، و حتى چنان که در دستورات دیگر آمده است از مجازات و غرامت هائى که براى مجرمان است در مورد آنان صرف نظر مى شود.

بعضى جمله فَأِنِ انْتَهَوْا: «اگر خوددارى کنند» را به معنى خوددارى از شرک و کفر تفسیر کرده اند (چنان که در بالا گفتیم).

و بعضى به معنى خوددارى از جنگ در مسجد الحرام یا اطراف آن، دانسته اند.

جمع میان هر دو معنى نیز ممکن است.

* * *

در آخرین آیه این قسمت، به هدف جهاد در اسلام اشاره کرده، مى فرماید: «با آنها پیکار کنید تا فتنه از میان برود» (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ).

«و دین مخصوص خدا باشد» (وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ).

سپس، اضافه مى کند: «اگر آنها (از اعتقاد در اعمال نادرست خود) دست بردارند (مزاحم آنان نشوید; زیرا) تعدى جز به ستمکاران روا نیست» (فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلاّ عَلَى الظّالِمینَ).

در ظاهر، سه هدف براى جهاد در این آیه ذکر شده: از میان بردن فتنه ها، محو شرک و بت پرستى، و جلوگیرى از ظلم و ستم.

این احتمال وجود دارد که: منظور از فتنه، همان شرک بوده باشد، بنابراین هدف اول و دوم در هم ادغام مى شود، و نیز این احتمال وجود دارد که منظور از ظلم در اینجا نیز همان شرک باشد چنان که در آیه 13 سوره «لقمان» مى خوانیم: إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظیمٌ: «شرک ظلم بزرگى است».

به این ترتیب، هر سه هدف، به یک هدف باز مى گردد، و آن مبارزه با شرک و بت پرستى که سرچشمه انواع فتنه ها، مظالم و ستم هاست.

بعضى نیز ظلم را در این آیه، به معنى آغازگر جنگ بودن دانسته اند، و یا آغازگر جنگ بودن، در حرم امن خدا.

ولى احتمال اول، که آیه، سه هدف جداگانه را براى جنگ تعقیب کند قوى تر به نظر مى رسد.

درست است که شرک، یکى از مصادیق فتنه است ولى «فتنه» مفهومى گسترده تر از شرک دارد.

و درست است که شرک یکى از مصادیق ظلم است، ولى «ظلم» مفهوم وسیع ترى دارد، و اگر گاهى تفسیر به شرک شده بیان یک مصداق است.

به این ترتیب، جهاد اسلامى نه به خاطر فرمانروائى در زمین و کشورگشایى، نه به منظور به چنگ آوردن غنائم و نه تهیه بازارهاى فروش یا تملک منابع حیاتى کشورهاى دیگر، یا برترى بخشیدن نژادى بر نژاد دیگر است، بلکه:

هدف یکى از سه چیز است: خاموش کردن آتش فتنه ها و آشوبها که سلب آزادى و امنیت از مردم مى کند، همچنین محو آثار شرک و بت پرستى، و نیز مقابله با متجاوزان و ظالمان و دفاع در برابر آنان است.

* * *

نکته ها:

1 ـ مسأله جهاد در اسلام

در بسیارى از مذاهب انحرافى، جهاد، به هیچ وجه وجود ندارد و همه چیز بر محور توصیه ها، نصایح و اندرزها دور مى زند، حتى، بعضى هنگامى که مى شنوند جهاد مسلحانه، یکى از ارکان برنامه هاى اسلامى است در تعجب فرو مى روند که مگر دین مى تواند، توأم با جنگ باشد.

اما با توجه به این که همیشه افراد زورمند و خودکامه، فرعون ها، نمرودها و قارون ها ـ که اهداف انبیاء را مزاحم خویش مى دیده اند ـ در برابر آن ایستاده و جز به محو دین و آئین خدا راضى نبودند، روشن مى شود: دینداران راستین در عین تکیه بر عقل و منطق و اخلاق، باید در مقابل این گردن کشان ظالم و ستمگر بایستند و راه خود را با مبارزه و در هم کوبیدن آنان به سوى جلو باز کنند.

اصولاً جهاد یکى از نشانه هاى موجود زنده، و یک قانون عمومى در عالم حیات است، تمام موجودات زنده، اعم از انسان، حیوان و گیاه، براى بقاى خود، با عوامل نابودى خود در حال مبارزه اند ـ شرح بیشتر این سخن را در سوره «نساء» ذیل آیات 95 و 96 خواهید خواند ـ

به هر حال، از افتخارات ما مسلمانان، آمیختن دین با حکومت و داشتن دستور جهاد در برنامه هاى دینى است، منتها باید دید جهاد اسلامى چه اهدافى را تعقیب مى کند، آنچه ما را از دیگران جدا مى سازد همین است.

* * *

2 ـ اهداف جهاد در اسلام

بعضى از غرب زده ها اصرار دارند، جهاد اسلامى را منحصراً در جهاد دفاعى خلاصه کنند، و با هر زحمتى که هست تمام غزوات پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و یا جنگ هاى بعد از آن حضرت را، در این راستا توجیه کنند، در حالى که نه دلیلى بر این مسأله داریم، و نه تمام غزوات رسول الله در این معنى خلاصه مى شود، بهتر این است: به جاى این استنباط هاى نادرست، به قرآن باز گردیم و اهداف جهاد را از قرآن بگیریم، اهدافى که همه، منطقى و قابل عرضه کردن به دوست و دشمن است.

چنان که در آیات بالا خواندیم، جهاد در اسلام براى چند هدف، مجاز شمرده شده است:

الف ـ جهاد براى خاموش کردن فتنه ها

و به تعبیر دیگر جهاد ابتدائىِ آزادى بخش.

مى دانیم: خداوند دستورها و برنامه هائى براى سعادت، آزادى، تکامل، خوشبختى و آسایش انسان ها طرح کرده است، و پیامبرانِ خود را موظف ساخته این دستورها را به مردم ابلاغ کنند، حال اگر فرد یا جمعیتى ابلاغ این فرمان ها را مزاحم منافع پست خود ببینند، و بر سر راه دعوت انبیاء موانعى ایجاد نمایند آنها حق دارند، نخست از طریق مسالمت آمیز و اگر ممکن نشد، با توسل به زور این موانع را از سر راه دعوت خود بردارند و آزادى تبلیغ را براى خود کسب کنند.

به عبارت دیگر: مردم در همه اجتماعات این حق را دارند که نداى منادیان راه حق را بشنوند، و در قبول دعوت آنها آزاد باشند، حال اگر کسانى بخواهند آنها را از حق مشروعشان محروم سازند، و اجازه ندهند صداى منادیان راه خدا به گوش جان آنها برسد، و از قید اسارت و بردگى فکرى و اجتماعى آزاد گردند، طرفداران این برنامه حق دارند براى فراهم ساختن این آزادى، از هر وسیله اى استفاده کنند، و از اینجا ضرورت «جهاد ابتدائى» در اسلام و سایر ادیان آسمانى روشن مى گردد.

همچنین اگر کسانى مؤمنان را تحت فشار قرار دهند که به آئین سابق باز گردند براى رفع این فشار نیز از هر وسیله اى مى توان استفاده کرد.

ب ـ جهاد دفاعى

آیا صحیح است کسى به انسان حمله کند، و او از خود دفاع ننماید؟ یا ملتى متجاوز و سلطه گر هجوم بر ملت دیگر ببرند، و آنها دست روى دست گذارده نابودى کشور و ملت خویش را تماشا کنند.

در اینجا تمام قوانین آسمانى و بشرى به شخص یا جمعیتى که مورد هجوم واقع شده حق مى دهد، براى دفاع از خویشتن به پا خیزد و آنچه در قدرت دارد به کار برد، و از هر گونه اقدام منطقى براى حفظ موجودیت خویش فروگذار نکند.

این نوع جهاد را، «جهاد دفاعى» مى نامند، جنگ هایى مانند جنگ احزاب و احد و موته و تبوک و حُنین و بعضى دیگر از غزوات اسلامى جزء این بخش از جهاد بوده، و جنبه دفاعى داشته است.

هم اکنون بسیارى از دشمنان اسلام، جنگ را بر مسلمین تحمیل کرده اند و سرزمین هاى اسلامى را اشغال نموده و منابع آنها را زیر سلطه خود گرفته اند چگونه اسلام اجازه مى دهد در مقابل آنها سکوت شود؟

ج ـ جهاد براى حمایت از مظلومان

شاخه دیگرى از جهاد که در آیات دیگر قرآن به آن اشاره شده، جهاد براى حمایت از مظلومان است، در آیه 75 سوره «نساء» مى خوانیم: وَ ما لَکُمْ لاتُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لدُنْکَ وَلِیّاً وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصیراً:

«چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران) تضعیف شده اند پیکار نمى کنید، همان افراد (ستمدیده اى) که مى گویند: خدایا! ما را از این شهر («مکّه») که اهلش ستمگرند بیرون ببر، و براى ما از سوى خود، ولیّى قرار ده، و براى ما از سوى خود یار و یاورى معین فرما»!

به این ترتیب، قرآن از مسلمانان مى خواهد: هم در راه خدا و هم در راه آزادى مستضعفان مظلوم، جهاد کنند، و اصولاً این دو، از هم جدا نیستند و با توجه به این که در آیه فوق، قید و شرطى نیست، این مظلومان و مستضعفان در هر نقطه جهان، باشند، باید از آنها دفاع کرده و نزدیک و دور، داخل و خارج کشور تفاوت نمى کند.

و به تعبیر دیگر: حمایت از مظلومان در مقابل ظالمان در اسلام یک اصل است که باید مراعات شود، حتى اگر به جهاد منتهى گردد، اسلام اجازه نمى دهد مسلمانان در برابر فشارهایى که به مظلومان جهان وارد مى شود بى تفاوت باشند، و این دستور، یکى از ارزشمندترین دستورات اسلامى است که از حقانیت این آئین خبر مى دهد.

د ـ جهاد براى محو شرک و بت پرستى

اسلام در عین این که آزادى عقیده را محترم مى شمرد، و هیچ کس را با اجبار دعوت به سوى این آئین نمى کند، به همین دلیل، به اقوامى که داراى کتاب آسمانى هستند، فرصت کافى مى دهد که با مطالعه و تفکر، آئین اسلام را بپذیرند، و اگر نپذیرفتند، با آنها به صورت یک «اقلیت هم پیمان» (اهل ذِمّه) معامله مى کند و با شرایط خاصى که نه پیچیده است و نه مشکل با آنها همزیستى مسالمت آمیز بر قرار مى نماید، در عین حال نسبت به شرک و بت پرستى، سختگیر است; زیرا:

شرک و بت پرستى، نه دین است، نه آئین و نه محترم شمرده مى شود، بلکه یک نوع خرافه و انحراف و حماقت و در واقع یک نوع بیمارى فکرى و اخلاقى است که باید به هر قیمت که ممکن شود، آن را ریشه کن ساخت.

کلمه آزادى و احترام به فکر دیگران، در مواردى به کار برده مى شود که فکر و عقیده، لا اقل یک ریشه صحیح داشته باشد، اما انحراف، خرافه، گمراهى و بیمارى چیزى نیست که محترم شمرده شود، و به همین دلیل اسلام دستور مى دهد: بت پرستى به هر قیمتى که شده است حتى به قیمت جنگ، از جامعه بشریت ریشه کن گردد. بت خانه ها و آثار شوم بت پرستى اگر از طرق مسالمت آمیز ممکن نشد باید با زور ویران و منهدم گردند.

آرى، اسلام مى گوید: باید صفحه زمین از آلودگى به شرک و بت پرستى پاک گردد و به همه مسلمین نوید مى دهد: سرانجام توحید و یکتاپرستى بر تمام جهان حاکم خواهد شد و شرک و بت پرستى ریشه کن خواهد گشت.

از آنچه در بالا ـ در مورد اهداف جهاد ـ آمد، روشن مى شود: اسلام جهاد را با اصول صحیح و منطق عقل هماهنگ ساخته، و هرگز آن را وسیله سلطه جویى، کشورگشائى، غصب حقوق دیگران و تحمیل عقیده، و استعمار و استثمار قرار نداده است.

ولى مى دانیم: دشمنان اسلام ـ مخصوصاً ارباب کلیسا و مستشرقان مغرض ـ با تحریف حقایق، سخنان زیادى بر ضد مسأله جهاد اسلامى ایراد کرده اند و اسلام را متهم به خشونت، توسل به زور و شمشیر براى تحمیل عقیده ساخته اند. و به این قانون اسلامى سخت هجوم برده اند.

به نظر مى رسد: وحشت آنها از پیشرفت اسلام در جهان، به خاطر معارف قوى، و برنامه هاى حساب شده، سبب شده است که از اسلام چهره دروغین وحشتناکى بسازند، تا جلو پیشرفت اسلام را در جهان بگیرند.

* * *

3 ـ چرا فرمان جهاد در مدینه نازل شد؟

مى دانیم: جهاد در سال دوم هجرت، بر مسلمانان واجب گشت و قبل از آن واجب نبود.

دلیل این موضع روشن است; زیرا از یک طرف تعداد مسلمانان در «مکّه» به اندازه اى کم بود که عملاً قیام مسلحانه مفهومى جز انتحار و خودکشى نداشت و از طرف دیگر، دشمن در «مکّه» فوق العاده نیرومند بود و در واقع مرکز اصلى قدرت هاى ضد اسلامى محسوب مى شد، و مبارزه کردن با آنها در داخل «مکّه» امکان پذیر نبود.

ولى هنگامى که پیامبر(صلى الله علیه وآله) به «مدینه» آمد، عده زیادى به او ایمان آوردند، دعوت خود را آشکار، در داخل و خارج «مدینه» گسترش داد و توانست یک حکومت صالح به وجود آورد و وسایل لازم را براى مبارزه و پیکار با دشمن آماده سازد و چون «مدینه» از «مکّه» فاصله زیادى داشت این کار با فراغت خاطر صورت گرفت و نیروهاى انقلابى و آزادى بخش، آماده مبارزه و دفاع در برابر دشمن شدند.

1 ـ تفسیر «فخر رازى»، جلد 5، صفحه 127 ـ «بحار الانوار»، جلد 20، صفحه 320 ـ «مجمع البیان»، ذیل آیه مورد بحث ـ تفسیر «ابن کثیر»، جلد 1، صفحه 386، ذیل آیه مورد بحث.

2 ـ «مجمع البیان»، جلد 1، صفحه 284، ذیل آیه مورد بحث. در تفاسیر دیگر نیز اشاراتى به این شأن نزول ها دیده مى شود («بحار الانوار»، جلد 20، صفحه 319 ـ تفسیر «قرطبى»، جلد 2، صفحه 347، ذیل آیه مورد بحث ـ تفسیر «رازى»، جلد 5، صفحه 287، ذیل آیه مورد بحث).

3 ـ «نهج البلاغه»، نامه 14 ـ «کافى»، جلد 5، صفحه 38، حدیث 3 (دار الکتب الاسلامیة) ـ «وسائل الشیعه»، جلد 15، صفحه 92، حدیث 20053 (آل البیت) ـ «بحار الانوار»، جلد 33، صفحه 448، حدیث 661، و صفحه 458، حدیث 674.

4 ـ «بحار الانوار»، جلد 20، صفحه 320 ـ «مجمع البیان»، ذیل آیه مورد بحث ـ «متشابه القرآن»، جلد 2، صفحه 227 (انتشارات بیدار) ـ تفسیر «نور الثقلین»، جلد 1، صفحه 518، حدیث 410 (مؤسسه اسماعیلیان).

5 ـ نساء، آیه 77.

6 ـ توبه، آیه 36.

7 ـ «روح المعانى»، جلد 2، صفحه 65.

8 ـ عنکبوت، آیه 2.

9 ـ اعراف، آیه 27.

10 ـ ذاریات، آیات 13 و 14.

11 ـ «مجمع البیان»، جلد 1، صفحه 284، ذیل آیه مورد بحث. در تفاسیر دیگر نیز اشاراتى به این شأن نزول ها دیده مى شود («بحار الانوار»، جلد 20، صفحه 319 ـ تفسیر «قرطبى»، جلد 2، صفحه 347، ذیل آیه مورد بحث ـ تفسیر «رازى»، جلد 5، صفحه 287، ذیل آیه مورد بحث).

.....................

تفسیر نمونه

ملا علی کنی (۱۲۲۰-۱۳۰۶ق)، معروف به حاج ملا علی کنی، عالم، فقیه و از مجتهدان با نفوذ ایران در قرن سیزدهم و چهاردهم هجری قمری در عصر قاجار بود.ملا علی کنی
وی در علم فقه، اصول، رجال، حدیث و تفسیر تبحر بسیار داشت. او نزد اساتید بزرگ حوزه علمیه نجف و کربلا همچون صاحب جواهر، حسن کاشف الغطاء، مشکور حولاوی نجفی، شریف العلماء مازندرانی و سید ابراهیم قزوینی شاگردی کرده و سپس به تهران بازگشت و ریاست دینی مردم ایران را بر عهده گرفت. ملا علی علاوه مرجعیت دینی و فعالیت‌های علمی و فرهنگی به مسائل سیاسی هم توجه داشت و از نفوذ و اقتدار برخوردار بود، به‌گونه‌ای که پادشاه عصر وی هم از او بیم و ملاحظه داشت. از وی چندین تالیف در موضوعات فقهی و غیر فقهی برجای مانده است؛ از جمله آنها شرح بر جواهر الکلام و کتاب توضیح المقال می‌باشد.

۱ - تاریخ ولادت

در یکی از روزهای سال ۱۲۲۰ هجری قمری در محله «كَن» واقع در شمال غرب تهران ملا علی کنی دیده به جهان گشود. پدر او، میرزا قربانعلی آملی نامش را «علی» نهاد. [۱]
[۲]

۲ - تحصیلات

ملا علی پس از سعی و تلاش در مکتب، در اندیشه حضور در حوزه علوم دینی بود، لیکن با مخالفت خانواده‌اش روبرو گردید و در آغاز به صورت مخفیانه به درس مشغول شد و سپس با کسب رضایت آنان راهی حوزه تهران گردید و از آنجا به اصفهان رفت و در آن شهر از محفل درس استادی چون سید اسدالله اصفهانی (متوفی ۱۲۹۰ق) استفاده کرد. [۳]
[۴]
[۵]
[۶]
سپس آماده سفر به نجف اشرف شد.

۳ - اساتید

اساتید بنام و معماران علمی و معنوی «کنی» در حوزه نجف عبارت بودند از:
شیخ محمدحسن نجفی معروف به صاحب جواهر (متوفی ۱۲۶۶ق)، شیخ حسن کاشف الغطاء (متوفی ۱۲۶۲ق) شیخ مشکور حولاوی نجفی (متوفی ۱۲۷۳ق). [۷]
[۸]
[۹]

در کنار حوزه نجف، حوزه علمیه کربلا نیز جایگاه پرورش دانش‌طلبان بود. شیخ علی کنی در جوار آستان مقدس حضرت امام حسین (علیه‌السّلام) از محضر دو استاد برجسته‌ای چون شریف العلماء مازندرانی (متوفی ۱۲۴۵ق) و سید ابراهیم قزوینی معروف به صاحب ضوابط (متوفی ۱۲۶۲ق) کسب فیض کرد و دوره عالی فقه و اصول را گذراند. [۱۰]
[۱۱]

۴ - ریاست دینی در تهران

ملا علی کنی در ۱۲۶۲ به ایران بازگشت و در تهران ساکن شد. به‌تدریج در آن‌جا ریاست دینی یافت و به عنوان عالمی با نفوذ، مقبول عام و خاص و حتی دربار ناصرالدین‌شاه شد، چنان‌که بیش‌تر مردم ایران مقلد او شدند. بیشتر عالمان آن زمان تهران از تربیت‌یافتگان او بودند. [۱۲]
[۱۳]
[۱۴]
[۱۵]
وی از ۱۲۸۲ تولیت مدرسه مروی را برعهده گرفت. [۱۶]
[۱۷]
به نوشته اعتمادالسلطنه [۱۸]
نفوذ حاج‌ ملا علی کنی چنان بود که گاهی دعاوی شرعی مربوط به رجال دولت نیز برای داوری به محکمه او ارجاع می‌شد.
مدت زمانی پس از اقامت حاجی مراجعات پی‌درپی مردم و پرسش‌های کتبی و شفاهی آنان در قالب استفتاءات شرعی آغاز شد و روزبه‌روز افزایش می‌یافت و ایشان یگانه محور پاسخگویی به سؤالات دینی و تنها ملجأ رسیدگی به مشکلات مردم به شمار می‌رفت. [۱۹]
به دلیل فزونی مقلدان و بنا به درخواست آنان سرانجام در سال ۱۲۷۱ق. رساله عملیه آن فقیه به چاپ رسید [۲۰]
تا مردم مؤمن احکام دینی خود را بر اساس فتاوای مجتهد و مرجع تقلید خویش انجام دهند.

۵ - توجه به مسائل سیاسی

ملا علی‌ کنی به مسائل سیاسی نیز توجه داشت و با توجه به آن‌که به تعبیر عالم معاصرش، جاپلقی مؤلف طرائف‌ المقال، [۲۱]
پناه مظلومان بود و بر صاحبان قدرت (جبابره) سلطه داشت و سخنش نزد سلطان (یعنی ناصرالدین شاه قاجار) پذیرفته می‌شد، در مواقع ضروری از برخی مداخلات ابا نداشت. از جمله پس از انعقاد قرارداد رویتر در ۱۲۹۰، در نامه‌ای به ناصرالدین شاه، با اشاره به مُفاد قرارداد که طبق آن «جمیع خلق مجبور بر تسلیم اموال و املاک خود» بودند و نفی صریح تسلط دولت بر «املاک و اشجار و آب و اراضی رعایا که حتمآ بفروشند» (با ذکر یک مثال از حقوق شهروندی در فرانسه) و تأکید بر این‌که حاصل این قرارداد، از بین رفتن اقتدار دولت و ملت و ناتوانی در حفظ سرحدات و عدم امکان مقابله با هجوم دشمنان است و امتیازات و تصرفات این کمپانی در ایران به مراتب بیش از کمپانی هند خواهد بود، به مخالفت با آن پرداخت و ضمن تأکید بر اینکه «اگر علمای اعلام در مسائل دولتیه اختلالی مشاهده فرمایند... لازم است عرض کنند»، خواه پسند خاطر شاه بشود یا نشود و «در مقام اصلاح آن برآید یا نیاید»، از شاه قاطعانه خواست که «اهتمام بر حفظ دین و دولت و دفع هر خائن از مملکت و ملت» نماید و «به‌خصوص همین شخصی را که قرار راه‌آهن داده و عهدنامه آن را بر وفق صلاح دشمن دین و دولت نوشته» برکنار کند. مراد وی در این ماجرا، میرزا حسین‌خان سپهسالار، صدراعظم وقت بود و سبب عزل او در رشت هنگام بازگشت شاه از سفر اروپا، شد. (برای متن نامه رجوع شود به [۲۲]
و برای متن امتیازنامه رویتر رجوع شود به [۲۳]
و برای نامه گلایه‌آمیز سپهسالار از اعتراض علما رجوع شود به [۲۴]
) کنی، همچنین در آن نامه، به میرزا ملکم‌خان و اقدام او به تأسیس فراموشخانه (مجلس فراموشی) و مخالفت همه جانبه خود با آن اشاره کرد. برخی نوشته‌اند که با وجود تقاضاهای مکررِ سپهسالار، وی حاضر به ملاقات با او نشد. [۲۵]

۶ - یاران علمی

«کنی» در مدت تحصیل از نعمت دوستان فاضل و کوشایی برخوردار بود که در تمام فراز و نشیب‌های تحصیل و زندگی غمخوار هم بوده، از کمک به یکدیگر دریغ نمی‌ورزیدند و با جمع خود محفل انس علمی پرباری را تشکیل داده بودند. دوستان هم حجره‌ای او در حوزه علمیه نجف عبارت بودند از ملا علی خلیلی (متوفی ۱۲۹۷ق)، شیخ عبدالحسین تهرانی (متوفی ۱۲۸۶ق) و سید زین‌العابدین طباطبایی حائری (متوفی ۱۲۹۲ق).
آقای طباطبایی حائری از دوران سخت تحصیل چنین یاد می‌کند: «در ایام طلبگی که به نجف اشرف آمده بودم من و آقای شیخ عبدالحسین شیخ العراقین و آخوند ملا علی کنی در یک حجره از مدارس حوزه علمیه در نهایت فقر و فاقه به سر می‌بردیم و فقیرتر از همه حاجی کنی بود که هر هفته یک شب به مسجد سهله می‌رفت و از گوشه و کنار مسجد ـ‌ بدون اینکه کسی بفهمد ـ نان خشک جمع می‌کرد و به مدرسه می‌آورد و گذران هفته را از آنها می‌کرد!» [۲۶]

شیخ انصاری (متوفی ۱۲۸۱ق) نیز از دوستان نزدیک کنی بود. او پیرامون زهد و دوری از زخارف و دلبستگی‌های دنیا که در زندگی شیخ انصاری به چشم می‌خورد، چنین می‌گوید: «حدود بیست سال در کربلا با او دوست و معاصر بودم. اثاثیه‌ای جز یک عمامه نداشت که آن را شب‌های تابستان فرش خویش قرار می‌داد و هنگامی که از محل سکونت بیرون می‌رفت آن را عمامه سر خویش می‌کرد.» [۲۷]

۷ - سفرها

حاج شیخ علی کنی در سفری که به مکه مکرمه و مدینه منوره انجام داد در راه بازگشت، به همراه میرزا محمدحسن شیرازی (میرزای بزرگ) به سوی شام آمده، تا حرم حضرت زینب (علیهاالسّلام) را زیارت کند و آن دو وقتی به حرم مطهر وارد شده از غربت آن مکان بسیار متأثر گردیدند زیرا گرد و غبار زیادی بر آستان مبارک و اطراف ضریح نشسته بود. بسرعت دست به کار شده، به نظافت آنجا پرداختند و با گوشه عبای خویش خاک و خاشاک را از حرم و ضریح مطهر زدودند و آنجا را تمیز کردند. [۲۸]

۸ - شاگردان

ملا علی، تربیت شاگردان را یکی از اهداف اساسی خود قرار داد و به برپایی درس فقه و اصول و دیگر رشته‌های علوم اسلامی اقدام ورزید. برخی از شاگردان او از این قرارند:
شیخ موسی شراره عاملی (متوفی ۱۳۰۶ق)؛
شیخ محمدباقر نجم‌آبادی (متوفی ۱۳۴۷ق)؛
شیخ اسدالله تهرانی (متوفی ۱۳۵۲ق)؛
سید محمود حیاطشاهی؛
سید محمد لواسانی؛
سید محمد مرعشی؛
مولا محمدعلی خوانساری؛
ملا محمدتقی سنجابی؛
میرزا حسین نایب الصدر؛
شیخ محمدحسین گرگانی (متوفی ۱۳۵۳ق)؛
شیخ حسین بافقی (متوفی ۱۳۱۳ق). [۲۹]
[۳۰]
[۳۱]
[۳۲]

۹ - مقتدای همگان

آیت‌الله کنی در قلب همه جای داشت. علاقه و محبت درونی مردم به این پیشوای سترگ در تمام حالات هویدا بود. ساموئل گرین ویلر بنجامین ـ نخستین سفیر آمریکا در ایران ـ در خاطرات خود چنین می‌نویسد: « ... بزرگترین مجتهدهای حالیه که به منزله رئیس عدالت‌خانه حالیه ممالک فرنگ است حاجی ملا علی کنی است. حاجی ملا علی شخص مسنّی است و ظاهراً مایل به تجمل نیست بلکه میل به سادگی زیاد دارد. اگرچه املاک او زیاد است مع هذا نمی‌خواهد جلال و ظاهرسازی به خرج دهد. وقتی در کوچه‌ای راه می‌رود بر قاطر سفیدی سوار می‌شود و فقط یک نفر نوکر دارد، اما جمعیت از هر طرف کوچه به جلوِ او ازدحام می‌کنند مثل اینکه وجودی ملکوتی است. اگر یک کلمه بگوید می‌تواند اعلی‌حضرت را از سلطنت خلع کند. سربازهایی که در سفارت ممالک متحده آمریکا قراول می‌کشیدند به من گفتند که اگرچه ما برای حفظ وجود شما اینجا فرستاده شده‌ایم، اما اگر حاجی ملا علی امر کند همه شما را می‌کشیم!» [۳۳]

رسیدگی به ضعیفان، دستگیری از مستمندان و تلاش در پی رفع گرفتاری نیازمندان از صفات بارز ملا علی کنی بود. او چون پدری دلسوز، بسیاری از یتیمان درمانده را تحت تکفل قرار داده و برای گذران زندگی آنان مقرری مناسبی در نظر گرفته بود و همچنین برای حل مشکل بیمارانی که بنیه مالی ضعیفی داشتند، مکان‌هایی را به منظور پرداخت پول داروها در نظر گرفته بود تا آنان با دریافت مبلغ آن، به درمان خود اقدام کنند. [۳۴]
[۳۵]

ساخت آب انبار و کاروانسرا به منظور رفاه و آسایش قافله‌ها ـ چون کاروانسرایی در خاتون آباد ـ نیز از خدمات عمومی و عام المنفعه حاجی بود. [۳۶]
[۳۷]

مُهر آیت‌الله کنی سند اعتبار اسناد به شمار می‌رفت. معامله‌کنندگان برای معتبر ساختن کاغذ و سند معامله خویش به در خانه او رفته، سند خود را با مُهر مبارکش اعتبار می‌بخشیدند. [۳۸]
[۳۹]

۱۰ - دژی در برابر دژخیم

بسیاری از مورّخان تاریخ معاصر ایران بر این نکته اعتراف دارند که ناصرالدین شاه قاجار از عظمت و نفوذ آیت‌الله کنی فوق‌العاده بیم و ملاحظه داشت و این امر حاکی از قدرت معنوی، نفوذ کلام، پیوند با مردم و شجاعت آن مرجع دینی است. عالمی که با تحقیر و شکستن قدرت پوشالی کارگزاران ظالم، سایه حمایت خویش را بر مردم ضعیف گسترده بود. در این مقال به نمونه‌های درخشانی از شجاعت و غیرت دینی او اشاره می‌کنیم:
میرزا محمدمهدی لکهنوی می‌نویسد:
«اینک حکم محکم ایشان مشابهت دارد. از سلطان و شاهزادگان و امرا کسی را جرأت آن نیست که بی‌اذن ایشان اقدام بر تکلم نماید و یا بی‌مشورت ایشان اجرای مطلبی بنماید. امرای عصر حتی ناصرالدین شاه قاجار از وی خائف می‌بودند و شاه مذکور مکرر به خانه‌اش به جهت ملاقات می‌آمد.» [۴۰]

نوشته‌اند: «روزی ناصرالدین شاه به منظور شکار، به همراه اطرافیانش از دروازه شهر خارج شد. هنوز مسافتی را طی نکرده بود که از دور نگاهی به پایتخت کرد و در فکر فرو رفت. پس از آن بی‌درنگ از شکار منصرف شد و به تهران بازگشت. یکی از درباریان سبب انصراف شاه را از شکار جویا شد. شاه در پاسخ گفت: چون از دروازه بیرون رفتم، نگاهم به شهر و دروازه افتاد، این فکر در نظرم آمد که اگر حاجی ملا علی کنی امر نماید درِ این دروازه را بر روی من ببندند و باز نکنند، من چه خواهم کرد! از این‌رو ترس و وحشت مرا فرا گرفت و گفتم برگشتن بهتر است.» [۴۱]

کردار مغایر با دین و همکاری ذلت‌آور با بیگانگانی چون روس و انگلیس از شاه چهره کریه و خائنی ساخته بود؛ بدان حد که حاجی درباره او می‌گفت: «او ناصرالدین شاه (یاری‌کننده دین) نیست، بلکه ناصر الکفر است.» [۴۲]

روزی شاه از ملا علی می‌پرسد بر اساس حدیث «علماء امتی افضل من انبیاء بنی اسرائیل» «علمای امت من از پیامبران بنی اسرائیل برترند. شما باید لااقل همان کارهایی را بکنید که آن پیامبران می‌کردند. مثلاً آیا شما می‌توانید مانند حضرت موسی عصایی را اژدها کنید؟!
حاجی بدون تأمل و درنگ در پاسخ می‌گوید: آری، اگر شما ادعای خدایی کنید ما هم عصا را اژدها خواهیم کرد؟! [۴۳]

روزی نایب السلطنه، کامران میرزا پسر ناصرالدین شاه و وزیر جنگ و حاکم تهران برای انجام کاری در منزل حاج ملا علی کنی حضور یافت. در ضمن صحبت، حاجی با عذرخواهی فرمود: «خیلی ببخشید، من پایم درد می‌کند و ناچارم آن را دراز کنم!» کامران میرزا که مردی خودخواه و خودپسند بود، احساس کرد ملا علی کنی قصد بی‌احترامی به او را دارد و برای اینکه تلافی کرده باشد، گفت: اتفاقاً بنده هم پایم درد می‌کند و اجازه می‌خواهم آن را دراز کنم!
آیت‌الله کنی بافراست و هوشیاری تمام متوجه منظور نایب السلطنه شد و برای آنکه او را خوب ادب کرده باشد فرمود: «من اگر ناچارم پایم را دراز کنم، علتش این است که دستم را کوتاه کرده‌ام، ولی فکر نمی‌کنم شما در وضعی باشید که لازم باشد پایتان را دراز کنید.» [۴۴]

۱۱ - مبارزه با امتیاز رویتر

در هیجدهم جمادی الثانی ۱۲۸۹ق. قراردادی میان ناصرالدین شاه و نماینده بارون ژولیوس دورویتر ـ سرمایه دار انگلیسی ـ به امضا رسید که در صورت اجرا تسلط کامل اقتصادی و به دنبال آن تسلط سیاسی انگلستان بر سرتاسر ایران برقرار می‌شد. این امتیاز که کشور را در اندک زمانی تحت استعمار بریتانیا قرار می‌داد، از نمونه‌های فوق‌العاده‌ای بود که می‌توان آن را کودتای اقتصادی نامید. [۴۵]

کارگردان اصلی و بانیان پشت‌پرده در اعطای امتیاز، دو روشنفکر بی‌خردی بودند که به موجب غرب‌باوری و مطامع شخصی خویش، کشور را به سراشیبی هلاکت و سقوط کشاندند. این دو خائن میرزا حسن‌خان سپهسالار (مشیرالدوله) و میرزا ملکم‌خان ناظم الدوله بودند که با اخذ رشوه کلان، زمینه اعطای تمام ثروت و منابع طبیعی و اقتصادی کشور را به یک سرمایه‌دار خارجی فراهم کردند. [۴۶]
[۴۷]

به موجب این قرارداد امضا شده، تأسیس راه آهن از دریای خزر تا خلیج فارس علاوه بر حق تصرّف کلیه زمین‌های واقع در مسیر، دایر کردن راه آهن شهری، بهره‌برداری از همه معادن، از جمله زغال سنگ، نفت و آهن و سُرب، بهره‌برداری از جنگلهای ملی در سراسر مملکت و وصول انحصاری حقوق گمرکی و به طور خلاصه کلیه منابع ثروت ملی ایران به رویتر واگذار شد. [۴۸]
[۴۹]
[۵۰]

«لرد کرزن» این امتیاز را چنین توصیف می‌کند « ... موقعی که متن این قرارداد منتشر گردید، نفس اروپا از حیرت بند آمد، زیرا تا آخر تاریخ در صحنه معاملات بین المللی چنین امری سابقه نداشت که پادشاهی تمام ثروت‌های زمینی، زیرزمینی و کلیه منابع طبیعی و پولی و اقتصادی کشورش را بدین‌سان مفت و دربست در اختیار یک سرمایه‌دار خارجی گذاشته باشد.» [۵۱]

«لس یر» سیاستمدار فرانسوی می‌نویسد: «برای شاه جز هوا چیزی باقی نگذاشته‌اند!» [۵۲]

از سویی دیگر، سران روسیه تزاری با خشم و نفرت از امضای این قرارداد، از اینکه از قافله امتیازگیران عقب مانده بودند بشدت اعتراض کردند.
حاج ملا علی کنی با رهبری مبارزه علیه امتیاز رویتر، افکار عمومی مردم را در جهت لغو امتیاز هدایت کرد. نامه اعتراض‌آمیز و کوبنده او به شاه، سند زنده تیزبینی و آگاهی آن مرجع شیعه بوده و قدرت تشخیص و توانایی درک مسائل پیچیده سیاسی او را بر همگان روشن می‌سازد. [۵۳]

نفوذ کلام و اقتدار مردمی حاجی کنی، خیزش و حرکت مردم پایتخت را به دنبال داشت. سیل خروشان ملت، آماده عمل به دستور مرجع شجاع خویش شدند و برای انجام تکلیف از هیچ‌گونه جانفشانی و مجاهدت دریغ نورزیدند. لغو امتیاز و برکناری محمدحسین خان سپهسالار از صدر اعظمی دو خواسته‌ای بود که علما و مردم بر آن اصرار داشتند، بدان حد که پس از بازگشت ناصرالدین شاه از سفر اروپا و به محض پیاده‌شدن از کشتی و ورود به بندر انزلی، استقبال‌کنندگان درباری، بیداری و خیزش مردم به رهبری روحانیون را گزارش داده، به او فهماندند که اگر صدراعظم همراه شما وارد تهران شود، شورش عظیمی در پایتخت برپا خواهد شد. به این سبب شاه در مرحله نخست سپهسالار را از مقام صدراعظمی عزل کرد و او را در رشت قرار داد و خود رهسپار تهران گردید [۵۴]
و سپس در دهه آخر رمضان ۱۲۹۰ ق. بطلان قرارداد به طور رسمی اعلان شد [۵۵]
و سرانجام تلاش عالمانی چون ملا علی کنی و حمایت و حضور مردم وظیفه‌شناس جامه عمل پوشید و ورقی زرّین بر تاریخ پرافتخار مرجعیت شیعه و پیوند امت با روحانیت افزوده شد و اقتدار علمای متعهد را عیان ساخت.

۱۲ - مقام علمی

کنی در فقه، اصول، رجال، حدیث و تفسیر، تبحر بسیار داشت. [۵۶]
[۵۷]
وی یکی از چهار عالم بزرگ آن روزگار ایران بود که صاحب جواهر، در پاسخ ایرادی که از محمدشاه قاجار برایش نقل کرده بودند، مقام علمی آن‌ها را تأیید و به اجتهادشان تصریح کرده بود. [۵۸]
او در بزرگداشت عالمان معاصر خود بسیار کوشا بود. [۵۹]
[۶۰]
[۶۱]
[۶۲]
[۶۳]

۱۳ - ویژگی‌های اخلاقی

ملا علی‌ کنی بسیار متمول بود، اما ساده می‌زیست و در کارهای خیر و دستگیری از ستمدیدگان پیشقدم می‌شد. مورخان وی را رئوف، سخاوتمند ، زاهد و باتقوا وصف کرده و درباره نفوذ کلامش گفته‌اند که هیچ امر اجتماعی مهمی در ایران بدون تأیید او قابل اجرا نبود. ناصرالدین‌شاه به ملاقاتش می‌رفت و او را بسیار گرامی می‌داشت و از وی پیروی می‌کرد. [۶۴]
[۶۵]
[۶۶]
[۶۷]

۱۴ - درگذشت

کنی در ۱۳۰۶ق در تهران درگذشت و در حرم عبدالعظیم حسنی در شهر ری به خاک سپرده شد. در تشییع جنازه باشکوه او، حتی پیروان ادیان دیگر نیز شرکت داشتند. در شهرهای مختلف برای او مجالس یادبود برپا گردید و اشعار بسیاری در رثایش سرودند. [۶۸]
[۶۹]

۱۵ - آثار

ملا علی کنی چندین اثر در موضوعات فقهی و غیر فقهی دارد.

۱۵.۱ - فقهی

آثار فقهی ملا علی عبارت‌اند از:

۱۵.۱.۱ - ارشاد الامه

ارشاد الاُمَة، به فارسی، که رساله عملیه اوست. جلد اول آن در ۱۲۷۰ و جلد دوم آن در ۱۲۸۷ چاپ شد. [۷۰]
[۷۱]

۱۵.۱.۲ - تلخیص المسائل

تلخیص المسائل، که خود آن را با نام تحقیق الدلائل شرح کرده است. بخش «القضاء و الشهادات» این کتاب در ۱۳۰۴ به اهتمام فرزندش محمد و نیز در ۱۳۱۷ در تهران با نام کتاب القضاء به چاپ رسیده است. [۷۲]
[۷۳]
[۷۴]
[۷۵]

آقا بزرگ طهرانی [۷۶]
این کتاب را دقیق‌تر و استوارتر از جواهر الکلام دانسته است. در کتاب‌های فقهی معاصر به آرای حاج‌ ملا علی‌ کنی در این کتاب استناد شده است. [۷۷]
[۷۸]
[۷۹]
[۸۰]
[۸۱]

۱۵.۱.۳ - حاشیه بر جواهرالکلام

حاشیه بر جواهر الکلام. [۸۲]

۱۵.۲ - آثار دیگر

از دیگر آثار اوست:
رساله‌هایی در باب اوامر و نواهی، مفاهیم و استصحاب، که آن‌ها را هنگام تحصیل در نجف نگاشت. [۸۳]

ایضاح المشتبهات فی تفسیر الکلمات المشکلة القرآنیه، [۸۴]
مواعظ حسنه [۸۵]
و توضیح المقال، در علم درایه و رجال، که در انتهای آن شرح مختصری از زندگی شصت تن از بزرگان علم رجال آمده است. این کتاب در ۱۲۹۹ و ۱۳۰۲، همراه با رجال ابوعلی حائری (منتهی‌ المقال)، چاپ شده است. میرزا حسین نوری در چاپ دوم آن شرح‌حال شصت تن از مشایخ علم رجال را به آن افزوده و حاشیه‌ای هم بر کتاب نوشته است. [۸۶]
[۸۷]
[۸۸]
[۸۹]
در ۱۴۲۱ نیز توضیح المقال، با تحقیق محمدحسین مولوی، در قم چاپ شد.

۱۶ - فرزندان

شماری از فرزندان و نوادگان کنی در زی علمای دین بودند و برخی از ایشان آثار ارزشمندی نیز تألیف کردند. معروف‌ترین ایشان، شیخ جواد کنی، فرزند شیخ مهدی لاریجانی (از عالمانِ بنام شهر ری و داماد حاج ملا علی کنی [۹۰]
[۹۱]
) بود، وی در شهر ری به دنیا آمد، برای تحصیل به نجف رفت و از درس استادانی چون آخوند خراسانی و میرزا حسین خلیلی تهرانی بهره برد، سپس به ری بازگشت و پس از وفات برادرش، شیخ‌ آقا بزرگ، به تصدی امور دینی پرداخت. شیخ جواد در ۱۳۵۵ درگذشت و در حرم عبدالعظیم حسنی به خاک سپرده شد. تألیفات او عبارت‌اند از: الخصایص العظیمیه، در شرح زندگانی حضرت عبدالعظیم حسنی، که به چاپ رسیده است؛ تذکرة ری؛ نور الآفاق، که در ۱۳۴۴ چاپ شده است؛ التحفة العظیمیه؛ و الاخبار العظیمیه. [۹۲]
[۹۳]
[۹۴]
[۹۵]

۱۷ - فهرست منابع

(۱) آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۲) آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام‌الشیعة: نقباء البشر فی‌ القرن الرابع عشر، مشهد ۱۴۰۴.
(۳) آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، مصفی‌ المقال فی مصنفی علم‌ الرجال، چاپ احمد منزوی، تهران ۱۳۳۷ش.
(۴) اعتمادالسلطنه، محمدحسن بن علی، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۰ش.
(۵) اعتمادالسلطنه، محمدحسن بن علی، المآثر و الآثار، در چهل سال تاریخ ایران، چاپ ایرج افشار، ج ۱، تهران: اساطیر، ۱۳۶۳ش.
(۶) اقبال آشتیانی، عباس، شرح حال مرحوم حاج ملا علی کنی، یادگار، سال ۴، ش ۳ (آبان ۱۳۲۶).
(۷) امین، سید محسن، اعیان الشیعه.
(۸) انصاری، مرتضی، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری قدس سره، قم ۱۳۷۳ش.
(۹) تیموری، ابراهیم، عصر بی‌خبری، یا ۵۰ سال استبداد در ایران: تاریخ امتیازات در ایران، تهران ۱۳۵۷ش.
(۱۰) جاپلقی بروجردی، علی‌اصغر بن محمدشفیع، طرائف المقال فی معرفة طبقات‌ الرجال، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۱۰.
(۱۱) حاج ملا علی کنی، توضیح‌ المقال فی علم‌ الرجال، چاپ محمدحسین مولوی، قم ۱۳۷۹ش.
(۱۲) حبیب‌آبادی، محمدعلی، مکارم الآثار در احوال رجال دو قرن ۱۳ و ۱۴ هجری، ج۳، اصفهان ۱۳۵۱ش.
(۱۳) حرزالدین، محمد، معارف‌ الرجال فی تراجم العلماء و الادباء، قم ۱۴۰۵.
(۱۴) حسینی، احمد، تراجم‌ الرجال، قم ۱۴۱۴.
(۱۵) حسینی حائری، کاظم، القضاء فی الفقه الاسلامی، قم ۱۴۱۵.
(۱۶) روحانی، محمدصادق، فقه‌ الصادق، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴.
(۱۷) شریف رازی، محمد، اختران فروزان ری و طهران، یا تذکرة المقابر فی احوال المفاخر، قم: مکتبةالزهراء.
(۱۸) شریف رازی، محمد، گنجینه دانشمندان، تهران ۱۳۵۲ـ۱۳۵۴ش.
(۱۹) کشمیری، محمدمهدی‌ بن محمدعلی، تکملة نجوم‌ السماء، قم (۱۳۹۷).
(۲۰) مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانةالادب، تهران ۱۳۶۹ش.
(۲۱) خانبابا مشار، مؤلّفین کتب چاپی فارسی و عربی، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ش.
(۲۲) موسوعه طبقات الفقهاء، اشراف جعفر سبحانی، قم: مؤسسة الامام‌الصادق، ۱۴۱۸ـ۱۴۲۴.
(۲۳) موسوی اصفهانی، محمدمهدی، احسن‌ الودیعة فی تراجم اشهر مشاهیر مجتهدی الشیعة، او، تتمیم روضات‌ الجنات، بغداد (۱۳۴۸).
(۲۴) موسوی بجنوردی، حسن، القواعد الفقهیة، چاپ مهدی مهریزی و محمدحسین درایتی، قم ۱۳۷۷ش.
(۲۵) ناظم‌الاسلام کرمانی، محمد بن علی، تاریخ بیداری ایرانیان، چاپ علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷ش.

۱۸ - پانویس

۱.واعظ خیابانی، ملا علی، علماء معاصرین، ص۲۶.
۲.شریف رازی، محمد، گنجینه دانشمندان، ج۴، ص۶۳.
۳.معلم حبیب‌آبادی، محمدعلی، مکارم الاثار در احوال رجال دوره قاجار، ج۳، ص۶۹۶.
۴.شریف رازی، محمد، اختران فروزان ری و تهران، ص۱۱۴.
۵.مجله پیام انقلاب، ش ۷۱، ص۴۲.
۶.حرزالدین، محمد، معارف‌ الرجال فی تراجم العلماء و الادباء، ج۲، ص۱۱۳.
۷.امین، سید محسن، اعیان الشیعه، ج۱۰، ص۱۲۶.
۸.حرزالدین، محمد، معارف‌ الرجال فی تراجم العلماء و الادباء، ج۲، ص۱۱۳، قم ۱۴۰۵.
۹.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام‌ الشیعة: نقباء البشر فی‌ القرن الرابع عشر، قسم ۴، ص ۱۵۰۴-۱۵۰۵، مشهد ۱۴۰۴.
۱۰.حرزالدین، محمد، معارف‌ الرجال فی تراجم العلماء و الادباء، ج۲، ص۱۱۳.
۱۱.معلم حبیب‌آبادی، محمدعلی، مکارم الاثار، ج۳، ص۶۹۶.
۱۲.کنی، ملا علی، توضیح‌ المقال فی علم‌ الرجال، ج۱، ص۳۰۳، چاپ محمدحسین مولوی، قم ۱۳۷۹ش.
۱۳.اعتمادالسلطنه، محمدحسن بن علی، المآثر و الآثار، ج۱، ص۱۸۷، در چهل سال تاریخ ایران، چاپ ایرج افشار، تهران: اساطیر، ۱۳۶۳ش.
۱۴.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام‌ الشیعة: نقباءالبشر فی‌القرن الرابع عشر، قسم ۴، ص ۱۵۰۵، مشهد ۱۴۰۴.
۱۵.موسوی اصفهانی، محمدمهدی، احسن‌ الودیعة فی تراجم اشهر مشاهیر مجتهدی الشیعة، ج۱، ص۱۰۱، او، تتمیم روضات‌الجنات، بغداد (۱۳۴۸).
۱۶.اعتمادالسلطنه، محمدحسن بن علی، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه، ج۱، ص۱۳۳، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۰ش.
۱۷.انصاری، مرتضی، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری قدس سره، ج۱، ص۳۹۸، قم ۱۳۷۳ش.
۱۸.اعتمادالسلطنه، محمدحسن بن علی، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه، ج۱، ص۲۰۵، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۰ش.
۱۹.موسوی اصفهانی، محمدمهدی، احسن‌ الودیعة فی تراجم اشهر مشاهیر مجتهدی الشیعة، ج۱، ص۸۲.
۲۰.مرعشی نجفی، سید شهاب‌الدین، الاجازه الکبیره، ص۴۱۶.
۲۱.جاپلقی بروجردی، علی‌اصغر بن محمدشفیع، طرائف المقال فی معرفة طبقات‌ الرجال، ج۲، ص۳۷۵، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۱۰.
۲۲.تیموری، ابراهیم، عصر بی‌خبری، یا، ۵۰ سال استبداد در ایران: تاریخ امتیازات در ایران، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۶، تهران ۱۳۵۷ش.
۲۳.تیموری، ابراهیم، عصر بی‌خبری، یا، ۵۰ سال استبداد در ایران: تاریخ امتیازات در ایران، ج۱، ص۱۰۸-۱۱۲، تهران ۱۳۵۷ش.
۲۴.تیموری، ابراهیم، عصر بی‌خبری، یا، ۵۰ سال استبداد در ایران: تاریخ امتیازات در ایران، ج۱، ص۴۳-۴۶، تهران ۱۳۵۷ش.
۲۵.ناظم‌الاسلام کرمانی، محمد بن علی، تاریخ بیداری ایرانیان، مقدمه، ص۱۳۵، چاپ علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران ۱۳۷۶-۱۳۷۷ش.
۲۶.مجله مشکوه، ش ۴۰، ص۸۱.
۲۷.حرزالدین، محمد، معارف‌ الرجال فی تراجم العلماء و الادباء، ج۲، ص۱۱۲.
۲۸.شریف رازی، محمد، گنجینه دانشمندان، ج۴، ص۶۳۴.
۲۹.مجله پیام انقلاب، ش۷۱، ص۴۳.
۳۰.معلم حبیب‌آبادی، محمدعلی، مکارم الاثار، ج۳، ص۶۹۶.
۳۱.مجله مشکوه، ش۴۰، ص۸۳.
۳۲.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام‌ الشیعة: نقباء البشر فی‌ القرن الرابع عشر، ج۲، ص۵۰۸.
۳۳.بنجامین، ساموئل گرین، ایران و ایرانیان، ص۴۹۹.
۳۴.حرزالدین، محمد، معارف‌ الرجال فی تراجم العلماء و الادباء، ج۲، ص۱۱۲.
۳۵.مجله پیام انقلاب، ش ۷۱، ص۴۴.
۳۶.افشار، ایرج، نامه‌های سیاسی دهخدا، ص ۱۰۳.
۳۷.قورخانچی صولت نظام، محمدعلی، نخبه سیفیّه، ص۶۵.
۳۸.بیگدلی، غلامحسین، تاریخ بیگدلی، ص۹۱۴.
۳۹.مجله پیام انقلاب، ش ۷۱، ص۴۴.
۴۰.لکنهوی، میرزا محمدمهدی، تکمله نجوم السماء، ج۲، ص۲۱-۲۳.
۴۱.مجله مشکوه، ش ۴۰، ص۸۱.
۴۲.مجله پیام انقلاب، ش ۷۱، ص۴۴.
۴۳.باقری بیدهندی، ناصر، حکایات برگزیده از زندگی علما با سلاطین، ص۱۱۶.
۴۴.مجله خانواده، ش ۵۲، ص۹.
۴۵.مقاله امتیاز استعماری رویتر (قتل اتابک)، ص۶۹.
۴۶.مقاله امتیاز استعماری رویتر (قتل اتابک)، ص۷۱.
۴۷.تیموری، ابراهیم، عصر بی‌خبری، یا، ۵۰ سال استبداد در ایران: تاریخ امتیازات در ایران، ص۳۸.
۴۸.مهدوی، عبدالرضا (هوشنگ)، تاریخ روابط خارجی ایران، ج۱، ص۲۸۹.
۴۹.ولایتی، علی‌اکبر، مقدمه فکری نهضت مشروطیت، ص۸۸.
۵۰.فشاهی، محمدرضا، از گاتها تا مشروطیت، ص۴۴۱ -۴۴۲.
۵۱.مقاله امتیاز استعماری رویتر (قتل اتابک)، ص۶۹.
۵۲.دنیس رایت، انگلیسیان در ایران، ص۱۰۱، ترجمه غلامحسین صدری.
۵۳.تیموری، ابراهیم، عصر بی‌خبری، یا، ۵۰ سال استبداد در ایران: تاریخ امتیازات در ایران، ص۱۲۴.
۵۴.الگار، حامد، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص۲۴۸.
۵۵.مقاله امتیاز استعماری رویتر (قتل اتابکی)، ص۸۳.
۵۶.اعتمادالسلطنه، محمدحسن بن علی، المآثر و الآثار، ج۱، ص۱۸۷، در چهل سال تاریخ ایران، چاپ ایرج افشار، تهران: اساطیر، ۱۳۶۳ش.
۵۷.مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، ج۵، ص۹۸، تهران ۱۳۶۹ش.
۵۸.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام‌الشیعة: نقباءالبشر فی‌القرن الرابع عشر، قسم ۴، ص ۱۵۰۵، مشهد ۱۴۰۴.
۵۹.امین، سید محسن، اعیان الشیعه، ج۷، ص۴۷۰.
۶۰.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام‌الشیعة: نقباءالبشر فی‌القرن الرابع عشر، قسم ۱، ص ۳۳۲-۳۳۳، مشهد ۱۴۰۴.
۶۱.شریف رازی، محمد، اختران فروزان ری و طهران، ج۱، ص۱۲۷-۱۲۸، یا تذکرة المقابر فی احوال المفاخر، قم: مکتبةالزهراء.
۶۲.شریف رازی، محمد، اختران فروزان ری و طهران، ج۱، ص۲۲۰، یا تذکرة المقابر فی احوال المفاخر، قم: مکتبةالزهراء.
۶۳.شریف رازی، محمد، اختران فروزان ری و طهران، ج۱، ص۴۱۰-۴۱۲، یا تذکرة المقابر فی احوال المفاخر، قم: مکتبةالزهراء.
۶۴.اعتمادالسلطنه، محمدحسن بن علی، المآثر و الآثار، ج۱، ص۱۸۷، در چهل سال تاریخ ایران، چاپ ایرج افشار، تهران: اساطیر، ۱۳۶۳ش.
۶۵.جاپلقی بروجردی، علی‌اصغر بن محمدشفیع، طرائف المقال فی معرفة طبقات‌ الرجال، ج۲، ص۳۷۵، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۱۰.
۶۶.حرزالدین، محمد، معارف‌ الرجال فی تراجم العلماء و الادباء، ج۲، ص۱۱۲، قم ۱۴۰۵.
۶۷.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام‌الشیعة: نقباء البشر فی‌القرن الرابع عشر، قسم ۴، ص۱۵۰۵-۱۵۰۶، مشهد ۱۴۰۴.
۶۸.اعتمادالسلطنه، محمدحسن بن علی، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه، ج۱، ص۵۹۵-۵۹۶، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۰ش.
۶۹.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام‌الشیعة: نقباء البشر فی‌القرن الرابع عشر، قسم ۴، ص۱۵۰۶، مشهد ۱۴۰۴.
۷۰.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۱۱، ص۵۷، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۷۱.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۱۱، ص۲۱۶، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۷۲.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۳، ص۴۸۲-۴۸۳، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۷۳.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۴، ص۴۲۷، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۷۴.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۱۷، ص۱۴۲، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۷۵.مشار، خانبابا، مؤلّفین کتب چاپی فارسی و عربی، ج۴، ستون ۳۵۵، تهران ۱۳۴۰-۱۳۴۴ش.
۷۶.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۳، ص۴۸۳، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۷۷.موسوی بجنوردی، حسن، القواعد الفقهیة، ج۳، ص۱۲۷، چاپ مهدی مهریزی و محمدحسین درایتی، قم ۱۳۷۷ش.
۷۸.روحانی، سید محمدصادق، فقه‌ الصادق، ج۲۵، ص۲۰۸، قم ۱۴۱۲۱۴۱۴.
۷۹.حسینی حائری، کاظم، القضاء فی الفقه الاسلامی، ج۱، ص۱۵۹، قم ۱۴۱۵.
۸۰.حسینی حائری، کاظم، القضاء فی الفقه الاسلامی، ج۱، ص۱۶۳-۱۶۴، قم ۱۴۱۵.
۸۱.حسینی حائری، کاظم، القضاء فی الفقه الاسلامی، ج۱، ص۱۹۷، قم ۱۴۱۵.
۸۲.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۶، ص۵۸، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۸۳.جاپلقی بروجردی، علی‌اصغر بن محمدشفیع، طرائف المقال فی معرفة طبقات‌ الرجال، ج۲، ص۳۷۵، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۱۰.
۸۴.موسسه امام صادق، موسوعه طبقات الفقهاء، اشراف جعفر سبحانی، ج۱۴، قسم ۱، ص۴۳۳، قم: مؤسسة الامام‌الصادق، ۱۴۱۸ـ۱۴۲۴.
۸۵.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۲۳، ص۲۲۶، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۸۶.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۴، ص۴۱۳، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۸۷.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۴، ص۴۹۸-۴۹۹، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۸۸.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، مصفی‌ المقال فی مصنفی علم‌ الرجال، ستون ۱۰۰-۱۰۱، چاپ احمد منزوی، تهران ۱۳۳۷ش.
۸۹.مشار، خانبابا، مؤلّفین کتب چاپی فارسی و عربی، ج۴، ستون ۳۵۵، تهران ۱۳۴۰-۱۳۴۴ش.
۹۰.اعتمادالسلطنه، محمدحسن بن علی، المآثر و الآثار، ج۱، ص۲۳۶، در چهل سال تاریخ ایران، چاپ ایرج افشار، تهران: اساطیر، ۱۳۶۳ش.
۹۱.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۴، ص۲۹۷، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۹۲.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۷، ص۱۶۹، چاپ علی‌نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۹۳.آقا بزرگ طهرانی، محمدمحسن، طبقات اعلام‌الشیعة: نقباء البشر فی‌ القرن الرابع عشر، قسم ۱، ص۳۴۴، مشهد ۱۴۰۴.
۹۴.شریف رازی، محمد، اختران فروزان ری و طهران، ج۱، ص۷۹-۸۰، یا تذکرة المقابر فی احوال المفاخر، قم: مکتبةالزهراء.
۹۵.شریف رازی، محمد، اختران فروزان ری و طهران، ج۱، ص۲۰۲، یا تذکرة المقابر فی احوال المفاخر، قم: مکتبةالزهراء..

.........................

اندیشه قم

ویکی فقه

(فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیطانُ لِیبْدِی لَهُما ما وُورِی عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ ما نَهاکما رَبُّکما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکونا مَلَکینِ أَوْ تَکونا مِنَ الْخالِدِینَ)[1]؛ «پس شیطان، آن دو را وسوسه کرد؛ تا آن چه را از عورت هایشان برایشان پوشیده مانده بود، برای آنان نمایان گرداند و گفت: «پروردگارتان شما را از این درخت منع نکرد؛ جز [برای ] آن که [مبادا] دو فرشته گردید یا از [زمره ] جاودانان شوید».
با این که حضرت آدم پیغمبر بود، چگونه شیطان توانست او را فریب دهد و سر او را کلاه بگذارد؟

پاسخ این پرسش، بسیار مهم است و اگر نکته اش مشخص و معلوم شود، برای امروز ما مفید است. ممکن است 60 یا 70 سال زحمت بکشیم، تهذیب نفس و اخلاق و کسب علم کنیم، اما یک دفعه شیطان همان فرمول را به کار ببندد و سرمان را کلاه بگذارد؛ حتی اگر بحث گناه حضرت آدم (ع) هم نباشد؛ چنان که قول صحیح مفسرین این است که خطای حضرت آدم (ع)، به دلایلی گناه نبود؛ زیرا آن جا عالم تکلیف نبوده، ولی بالاخره حضرت آدم (ع) زیرک بود و آن قدر علم و ظرفیت داشته که پیغمبر شود؛ اما باز هم شیطان زورش به او رسید. این، نکته مهمی برای امروز ماست که چطور شد سرش کلاه رفت؛ حالا به عنوان گناه باشد یا ترک اولی و این مسئله، اختصاص به مردان یا زنان هم ندارد؛ چنان که در آیه شریفه می خوانیم: (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیطانُ)[2]؛ «شیطان وسوسه کرد برای هر دوی آنها».

این که اول آدم را وسوسه کرده باشد و بعد زورش به او نرسیده، سراغ حوا رفته، انصافاً از قرآن برنمی آید. وسوسه آنها در طول هم نبود که تقصیر را به گردن یکی از آنها بیندازیم و بگوییم که شیطان از طریق حوا وارد شد.

آن چه درباره وسوسه آدم از طریق حوا مطرح شده، مطالب بی اساسی است که از تورات تحریف شده، برخاسته است.

از آیات قرآن استفاده می شود که به چهار دلیل، سر آدم و حوا کلاه رفت که سه دلیل را آیه 20 و 21 سوره اعراف گفته و یک دلیل را هم آیه 120 سوره طه بیان فرموده است.
دلیل اول

حس تکامل طلبی آدم و حوا؛ شیطان از همین ویژگی سوء استفاده کرد و گفت:

(ما نَهاکما رَبُّکما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکونا مَلَکینِ)[3]. نهی خدا از خوردن میوه این درخت، به خاطر این است که اگر بخورید، ملائکه می شوید! من شیطان، سابقه ام از تو آدم و حوا بیشتر است. هر کسی از این درخت خورد، ملائکه شد! خدا خواست آدم خلق کند برای کره زمین؛ (إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً) و به شما گفت که از این نخورید و اگر بخورید، اشکالی ندارد و شما هم مَلَک می شوید و خدا دوباره آدم دیگری خلق می کند!

آیا انصافاً مَلَک شدن بد است؟ آیا مَلَک شدن، گناه است؟ جبرئیل و میکائیل و اسرافیل شدن، چه گناهی دارد؛ به خصوص این که آدم آن مقام بالای ملائکه را دیده بود که سراسر عقل و نورند و خوشش آمده بود؟ از این رو، او قصد سرپیچی از فرامین خدا را نداشت؛ بلکه حس تکامل یابی داشت. اگرچه حضرت آدم از جهت علمی و مقام خلافت الهی، بر فرشتگان برتری داشت، اما از جهت یکپارچگی نورانیت، نسبت به فرشتگان، برای خودش نقص می دید و می خواست از این جهت نیز برتری پیدا کند.
دلیل دوم

حس جاودانگی؛ بشر دوست دارد جاودانه باشد و در ضمیر ناخودآگاه همه ما این است که دوست داریم همیشه بمانیم. نوع بشر، چنین است که اگر مشکل حادّی نباشد، دوست ندارد از بین برود؛ حتی اگر زندگی سختی داشته باشد. جدّ ما، حضرت آدم نیز دارای این خصلت بود و شیطان نیز از همین ویژگی سوء استفاده کرد و گفت: (أَوْ تَکونا مِنَ الْخالِدِینَ)[4].
دلیل سوم

زودباوری؛ (وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکما لَمِنَ النَّاصِحِینَ)[5]؛ «قسم خورد برای آدم و حوا که آن دو حرفی که برایتان زدم، خیرخواهی بود».

قصد جهنم بردنتان را ندارم؛ غرض من نصیحت است. تا به حال آدم و حوا قسم دروغ از کسی نشنیده بودند و به همین جهت، باورشان شد.
دلیل چهارم

حب ریاست؛ از آیه 120 طه، (فَوَسْوَسَ إِلَیهِ الشَّیطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّک عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْک لا یبْلی)، استفاده می شود که منظور از «ملک لایبلی»، یک ریاستی است که تمام شدنی نیست. انسان، خواهان ملک است؛ خواهان دارایی و ریاست است و این هم چیز بدی نیست؛ بلکه گاهی مقدس است.

حضرت حجت (عج) انتظار می کشد تا یک زمانی زمامدار عالم شود.

حضرت امیر (ع) فرمود: «اگر زیر بار خلافت می روم، فقط به این دلیل است که حق مظلومی را بگیرم یا ظالمی را عقاب دهم».

از این رو، خلقت انسان طوری است که به این چهار مطلب (تکامل خواهی، جاودانگی، خیرخواهی و فرمانروایی) گرایش دارد و به همین علت، شیطان از همین جا وارد شد و هر چهار مورد را برای آدم به کار برد؛ تا بتواند او را فریب دهد. گمان می رود که یکی از آنها برای آدم های معمولی، حتی کسانی که ادعای خودسازی دارند، بس است که وسوسه شوند؛ چه رسد به هر چهار مورد!
چرا آدم دوست داشت مَلَک شود؛ در حالی که مقام خود آدم، بالاتر از ملائکه است؟

در این باره گفتنی است که میان جنبه جسمی و شخصی حضرت آدم (ع) و جنبه خلافت الهی و شخصیت حضرت آدم، باید تفاوت قایل باشیم. چنین نیست که شخص حضرت آدم و جنبه جسمی او از جبرئیل و میکائیل بالاتر باشد؛ زیرا ملائکه، عقل محض می باشند و در روایت چنین آمده است:

«رکب فی الملائکة عقلا بلا شهوة»[6]

؛ «خداوند، آفرینش فرشتگان را با عقل و بدون شهوت قرار داده است».

وقتی خدا گفت: سجده کنید، با عقل شان جور درنیامد و دیدند کاری خلاف عقل آنهاست و به خاطر این که عقل محض بودند، خوب و بد را می فهمیدند. وقتی خدا فرمود: سجده کنید، همه تعجب کردند و با عقل جور در نمی آمد که افضل بر فاضل یا فاضل بر مفضول، سجده کند و به همین جهت، خداوند نسبت به ملائکه عصبانی نشد؛ بلکه نظر آنها را با سکوتش امضا کرد.

خداوند نفرمود دروغ می گویید یا اشتباه می کنید؛ بلکه فرمود: (إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ)؛ «من یک چیزی می دانم که شما نمی دانید» و آن چیز، این است که هدف خلقت من از آدم، مقام خلیفةاللهی است و علت غایی خلقت، ظهور چهارده معصوم: است و سجده فرشتگان بر آن مقام خلافت الهی آنان و بر آن مقام نوریه است که وسائط فیض می باشند.

در زیارت جامعه کبیره می خوانیم: «خلقکم اللَّه انوارا فجعلکم بعرشه محدقین»؛ یعنی در زمانی که نه آدمی بود و نه ملائکه ای، انوار شما در عرش خدا وجود داشت.

ملائکه آن قدر عاقل بودند که حتی یک نسل از آدم نگذشت که حرف آنها راست درآمد و انسان، خون ریزی و فساد کرد- قابیل، هابیل را کشت- بنابراین حق داشتند دلیل سجده را بپرسند.

خداوند هم از آن جا که انصاف و عدالت دارد، به خاطر سؤال آنها عصبانی نشد و عذابشان نکرد؛ بلکه برایشان دلیل آورد که اگر فقط شما بودید و شخص آدم و نسل آدم، شما برتر بودید؛ در حالی که سجده شما در برابر آدم، به جهت مقام خلافت الهی اوست و به جهت آن است که صلب آدم، حامل نور چهارده معصوم: است که مقام اینان برتر از مقام حضرت آدم و تمامی انبیای الهی است؛ به طوری که حضرت محمد (ص)، گل سرسبد خلقت است و حجةبن الحسن عسگری، جهان را پر از عدل و داد می کند؛ پس سجده، در واقع، بر شخص حضرت آدم نبود؛ بلکه بر انسان کامل و بر کسانی بود که گرد عرش خداوند موجود بودند و بنا بود از صلب آدم، به صورت بشر خلق شوند؛

«حتی من علینا بکم فجعلکم فی بیوت أذن الله أن ترفع و یذکر فیها اسمه»[7]؛

خدا بر ما انسان ها منت گذاشت که شما را در قالب بشر خلق نمود.

بنا بر آن چه گفته شد، اگر جنبه شخصی و جسمی حضرت آدم ملاحظه شود، لطافت و نورانیت فرشتگان برتر است و برای حضرت آدم، ارتقا به آن لطافت و مقام فرشتگان، جالب بود و شیطان از همین حس تکامل جویی آدم از جنبه شخصی و جسمی، سوء استفاده کرد و او را وسوسه کرد؛ تا از میوه ممنوع بخورد؛ اگر چه از جهت شخصیت علمی و مقام خلافت الهی، حضرت آدم بر فرشتگان برتری داشت و معلم فرشتگان بوده است.
خداوند حضرت آدم و حوا را نسبت به خوردن از درخت ممنوع هشدار داده بود و از سختی های بعد از آن، خبر داده بود؛ پس چرا آدم و حوا رعایت نکردند؟

خداوند در قرآن به آدم می فرماید:

(إِنَّ لَک أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّک لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی)[8]؛ «در زندگی بهشتی، نه گرسنه می شوی؛ نه برهنه می مانی؛ نه تشنه می گردی و نه آفتاب زده می شوی».

با این وجود، وقتی شیطان او را وسوسه به جاودانه ماندن کرد و رهنمون به شجره خلد توهمی نمود، همیشه ماندن را بر آن همه راحتی بهشت ترجیح داد.

یکی از ویژگی های ممتاز انسان، این است که برای جاودانگی و حفظ آینده خود، حاضر است بسیاری از سختی ها و مشکلات را تحمل کند؛ اما چه بسا شیطان و افراد شیطان صفت، از همین ویژگی انسان سوء استفاده کنند و به عنوان تأمین زندگی آینده و بار زندگی را بستن و.. .، آدمی را به انحراف بکشانند و او را در ورطه هلاکت قرار دهند.
آیا خوردن از درخت ممنوع توسط حضرت آدم (ع)، سرپیچی از فرمان خدا و گناه نبود و با عصمت او ناسازگار نیست؟

در این باره باید دانست که میان «نهی مولوی» و «نهی ارشادی»، تفاوت است. نهی مولوی در مورد کارهای حرام می باشد که وعده جهنم برای آنها داده شده است؛ مانند ارتکاب قتل و یا ترک عبادت واجب؛ اما «نهی ارشادی»، توصیه و سفارش است؛ به طوری که اگر انجام دهد، آسایش و آرامش بیشتری خواهد داشت؛ مانند توصیه به رعایت مسائل بهداشتی و مصرف دارو که اگر کسی رعایت نکرد، بیماری خودش طولانی خواهد شد و در دنیا، آسایش و آرامش خودش را از دست خواهد داد.

با توجه به آن چه گفته شد، خوردن از درخت ممنوع، مورد نهی ارشادی خداوند بود و موجب هبوط حضرت آدم به دنیا و سختی کشیدن او شد؛ اما کار حرامی نبود؛ تا مورد «نهی مولوی» باشد و با عصمت ناسازگار باشد و دلیل ارشادی بودن نهی این است که امر و نهی مولوی و تکلیف، مخصوص این عالم است و ثابت نشده که در آن عالم نیز تکلیفی وجود داشته، تا عصیان معنا پیدا کند.

پی نوشت ها

[1] . اعراف(7)، آيه 20.

[2] . اعراف(7)، آيه 20.

[3] . همان.

[4] . اعراف(7)، آيه 20.

[5] . اعراف(7)، آيه 21.

[6] . صدوق، علل الشرايع، ج 1، ص 4.

[7] . زيارت جامعه كبيره.

[8] . طه(20)، آيه 118-/ 119.

....................

پایگاه اطلاع رسانی حوزه