لَقَدْ عُلِّقَ بِنِيَاطِ هَذَا الاِْنْسَانِ بَضْعَةٌ هِيَ أَعْجَبُ مَا فِيهِ: وَذَلِکَ الْقَلْبُ. وَذَلِکَ أَنَّ لَهُ مَوَادَّ مِنَ الْحِكْمَةِ وَأَضْدَاداً مِنْ خِلاَفِهَا؛ فَإِنْ سَنَحَ لَهُ الرَّجَاءُ أَذَلَّهُ الطَّمَعُ، وَإِنْ هَاجَ بِهِ الطَّمَعُ أَهْلَكَهُ الْحِرْصُ، وَإِنْ مَلَكَهُ الْيَأْسُ قَتَلَهُ الاَْسَفُ، وَإِنْ عَرَضَ لَهُ الْغَضَبُ اشْتَدَّ بِهِ الْغَيْظُ، وَإِنْ أَسْعَدَهُ الرِّضى نَسِيَ التَّحَفُّظَ، وَإِنْ غَالَهُ الْخَوْفُ شَغَلَهُ الْحَذَرُ، وَ إِنِ اتَّسَعَ لَهُ الاَْمْرُ اسْتَلَبَتْهُ الْغِرَّةُ، وَإِنْ أَفَادَ مَالاً أَطْغَاهُ الْغِنى، وَإِنْ أَصَابَتْهُ مُصِيبَةٌ فَضَحَهُ الْجَزَعُ، وَإِنْ عَضَّتْهُ الْفَاقَةُ شَغَلَهُ الْبَلاَءُ، وَإِنْ جَهَدَهُ الْجُوعُ قَعَدَ بِهِ الضَّعْفُ، وَإِنْ أَفْرَطَ بِهِ الشِّبَعُ كَظَّتْهُ الْبِطْنَةُ. فَكُلُّ تَقْصِيرٍ بِهِ مُضِرٌّ، وَكُلُّ إِفْرَاطٍ لَهُ مُفْسِدٌ.

امام(عليه السلام) فرمود: در درون سينه اين انسان قطعه گوشتى است كه به رگ مخصوصى آويخته شده و عجيب ترين اعضاى او و همان قلب وى است، اين شگرفى به علت آن است كه صفاتى از حكمت و ضد حكمت در آن جمع است، پس هرگاه آرزوها (ى افراطى) در آن ظاهر شود (حالت طمع به او دست مى دهد و) طمع او را ذليل و خوار مى كند و هنگامى كه طمع در او به هيجان آيد به دنبال آن حرص، و هرگونه افراط او را فاسد مى كند.

شرح و تفسير

اعجوبه جهان خلقت!

امام(عليه السلام) در اين گفتار حكيمانه خود به يك سلسله عواطف انسانى و بخش مهمى از رذايل اخلاقى و آثار هر يك از آنها اشاره فرموده و مركز آنها را قلب مى شمرد و مى فرمايد: «در درون سينه اين انسان قطعه گوشتى است كه به رگ مخصوصى آويخته شده و عجيب ترين اعضاى او و همان قلب وى است»; (لَقَدْ عُلِّقَ بِنِيَاطِ هَذَا الاِْنْسَانِ بَضْعَةٌ هِيَ أَعْجَبُ مَا فِيهِ: وَذَلِكَ الْقَلْبُ). در اين كه چگونه قلب همان عضو صنوبرى كه مأمور رساندن خون به تمام اعضاست مى تواند مركز عواطف انسانى و فضايل و رذايل اخلاقى باشد در پايان اين بحث به طور مشروح از آن سخن خواهيم گفت. «نياط» همان رگى است كه قلب به وسيله آن در سينه انسان آويزان است كه اگر قطع شود در كمترين زمان حيات انسان پايان مى يابد. گاه آن را مفرد شمرده و زمانى جمع «نَوط» (بر وزن فوت) دانسته اند و هنگامى به معناى خود قلب نيز آمده است. به هر حال امام(عليه السلام) اين قلب آدمى را كه در درون سينه اش با رگى آويخته شده شگفت انگيزترين عضو بدن او مى شمرد. سپس به دليل آن پرداخته و در ادامه سخن چنين مى فرمايد: «اين شگرفى به خاطر آن است كه صفاتى از حكمت و ضد حكمت در آن جمع است»; (وَ ذَلِكَ أَنَّ لَهُ مَوَادَّ مِنَ الْحِكْمَةِ وَأَضْدَاداً مِنْ خِلاَفِهَا). حكمت اشاره به فضايل اخلاقى و اضداد آن اشاره به رذايل اخلاقى است و به اين ترتيب امام قلب انسان را مركزى براى فضايل و رذايل اخلاقى مى شمرد و اين كه مرحوم مغنيه در فى ظلال حكمت را به غير فضايل اخلاقى تفسير كرده كه نتيجه آن نوعى رذايل محسوب مى شود بسيار خلاف ظاهر است. سپس امام(عليه السلام) به شرح بخشى از رذايل اخلاقى كه در طرف افراط و تفريط قرار دارند پرداخته به ده نكته در اين زمينه اشاره مى كند: نخست به سراغ حالت رجاى افراطى و سپس يأس افراطى مى رود و مى فرمايد: «هرگاه آرزوها (ى افراطى) در آن ظاهر شود (حالت طمع به او دست مى دهد و) طمع او را ذليل و خوار مى كند و هنگامى كه طمع در او به هيجان آمد به دنبال آن حرص، او را به هلاكت مى كشاند»; (فَإِنْ سَنَحَ لَهُ الرَّجَاءُ أَذَلَّهُ الطَّمَعُ، وَإِنْ هَاجَ بِهِ الطَّمَعُ أَهْلَكَهُ الْحِرْصُ). منظور از «سَنَحَ» از ماده «سنوح» به معناى عارض شدن است. منظور از «رجاء» در اينجا اميد افراطى به ديگران داشتن و چشم به اموال و امكانات آنها دوختن است واضح است كه اين اميد افراطى، او را به طمع، و طمع، او را به حرص مى كشاند كه همه از رذايل اخلاقى است. امام در مقابل آن «يأس افراطى» را مطرح مى كند و مى فرمايد: «و هنگامى كه يأس بر او قالب گردد تأسف او را از پاى در مى آورد»; (وَإِنْ مَلَكَهُ الْيَأْسُ قَتَلَهُ الاَْسَفُ). منظور از «يأس» در اينجا نااميدى افراطى در عالم اسباب است كه انسان در صحنه هاى علم و تجارت و كسب و كار از موفقيت خود مأيوس باشد; اشخاص مأيوس به يقين در زندگى ضعيف و ناتوان و گاه نابود مى شوند. حد وسط در ميان اميد افراطى و يأس همان حالت اميدوارى معتدل است كه اگر نباشد انسان در زندگى به جايى نمى رسد همان گونه كه پيغمبر اكرم فرمود: «الاْمَلُ رَحْمَةٌ لاُِمَّتى وَ لَوْ لا الاْمَلُ لَما رَضَعَتْ والِدٌ وَلَدَها وَ لا غَرَسَ غارِسٌ شَجَراً; اميد و آرزو رحمتى است براى امت من و اگر اميد نبود هيچ مادرى فرزندش را شير نمى داد و هيچ باغبانى نهالى نمى كشت». آن گاه سومين و چهارمين صفات رذيله اى را كه در حد افراط و تفريط قرار دارند بيان مى كند و مى فرمايد: «هرگاه غضب بر او مستولى شود خشمش فزونى مى گيرد (و دست به هر كار خلافى مى زند) و اگر بيش از حد (از كسى يا چيزى) راضى شود (و به آن اطمينان پيدا كند) جانب احتياط را از دست مى دهد»; (وَإِنْ عَرَضَ لَهُ الْغَضَبُ اشْتَدَّ بِهِ الْغَيْظُ، وَإِنْ أَسْعَدَهُ الرِّضَى نَسِيَ التَّحَفُّظَ). به يقين هم حالت غضب كه سرچشمه كارهاى نادرست مى شود جنبه افراط دارد و هم اعتماد بى حساب به افراد و اشخاص كه آن هم سبب مشكلات فراوان مى گردد. حد وسط ميان اين دو رضايت معتدل آميخته با رعايت احتياط است. سپس حضرت از پنجمين و ششمين رذيله اخلاقى كه در طرف افراط و تفريط قرار دارند سخن مى گويد و مى فرمايد: «هرگاه ترس بر او غالب شود احتياط كارى (افراطى) او را به خود مشغول مى دارد و هرگاه كار بر او آسان گردد در غفلت و بى خبرى فرو مى رود»; (وَإِنْ غَالَهُ الْخَوْفُ شَغَلَهُ الْحَذَرُ، وَإِنِ اتَّسَعَ لَهُ الاَْمْرُ اسْتَلَبَتْهُ الْغِرَّةُ). علماى اخلاق ترس بجا و معتدل را در برابر عواقب منفى و خطرناك فضيلت مى شمرند. در واقع خداوند آن را سپرى در برابر خطرات در وجود انسان قرار داده تا بى حساب در هر ميدانى وارد نشود و دشمنانى كه در كمين او هستند و خطراتى كه بر سر راه رسيدن به مقصد وى را تهديد مى كنند از نظر دور ندارد; ولى اگر اين حالت جنبه افراطى به خود بگيرد صفتى رذيله به نام «جُبن» است همان گونه كه اگر در جهت تفريط واقع شود و انسان بى باكانه در هر ميدان و مسيرى قدم بگذارد، رذيله ديگرى است كه از آن به غفلت، غرور و بى خبرى ياد مى شود. آن گاه در بيان هفتمين و هشتمين اوصاف افراطى مى فرمايد: «هرگاه مالى به دست آورد بى نيازى او را به طغيان وا مى دارد و اگر مصيبتى به او برسد بى تابى او را رسوا مى كند و اگر فقر دامنش را بگيرد مشكلات (ناشى از آن)، او را به خود مشغول مى دارد»; (وَإِنْ أَفَادَ مَالاً أَطْغَاهُ الْغِنَى، وَإِنْ أَصَابَتْهُ مُصِيبَةٌ فَضَحَهُ الْجَزَعُ، وَإِنْ عَضَّتْهُ الْفَاقَةُ شَغَلَهُ الْبَلاَءُ). «عَضَّتْهُ» از ماده «عضّ» (بر وزن حظ) به معناى گاز گرفتن و گزيدن است. امام(عليه السلام) طغيان به سبب فزونى مال را در برابر دو چيز قرار داده است: مصيبت توأم با بى تابى و فقر مشغول كننده. در نسخه كافى جمله «وَإِنْ عَضَّتْهُ الْفَاقَةُ» قبل از جمله «وَإنْ أصابَتْهُ مُصيبَةٌ» آمده است و مناسب نيز همين است، زيرا «فاقه» (فقر) بلا فاصله در برابر «غنا» قرار مى گيرد. به يقين مال و ثروت، بهترين وسيله براى نيل به اهداف والاى انسانى، كمك به دردمندان و كمك به پيشرفت علم و دانش و برقرار ساختن عدالت اجتماعى و ساختن بناهاى خير و مانند آن است; اما اگر توأم با خودخواهى و كم ظرفيتى شود انسان را به طغيان وا مى دارد همان گونه كه قرآن مجيد مى فرمايد: «(كَلاَّ إِنَّ الاِْنسَانَ لَيَطْغَى * أَنْ رَّآهُ اسْتَغْنَى); (آن گونه نيست كه آنها مى پندارند، انسان طغيان مى كند هرگاه خود را مستغنى و بى نياز ببيند» (منظور انسان هاى كم ظرفيت و بى تقواست). در هر حال مناسب اين است كه مصيبت را در عبارت بالا به مصائب مالى تفسير كنيم; مانند ورشكست شدن در تجارت يا آفت گرفتن محصولات در زراعت و مانند آن كه در قرآن مجيد گاه بر آن اطلاق مصيبت شده است آنجا كه مى فرمايد: (وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْء مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْص مِنْ الاَْمْوَالِ وَالاَْنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ * الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا للهِِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ). سرانجام امام(عليه السلام) رذيله نهم و دهم را مورد توجه قرار داده مى فرمايد: «اگر گرسنگى پيدا كند ضعف زمين گيرش مى كند و اگر پرخورى كند شكم پرورى او را به رنج انداخته راه نفس را بر او مى بندد»; (وَإِنْ جَهَدَهُ الْجُوعُ قَعَدَ بِهِ الضَّعْفُ، وَإِنْ أَفْرَطَ بِهِ الشِّبَعُ كَظَّتْهُ الْبِطْنَةُ). «كَظَّتْهُ» از ماده «كظ» (بر وزن حظ) به معناى به زحمت افكندن است. به يقين همان گونه كه افراط در پرخورى نكوهيده است و سرچشمه بيمارى هاى جسمى و روحى است، كم خوردن بيش از حد نيز مايه ضعف و ناتوانى و عدم قدرت بر انجام مسئوليت هاست. امام(عليه السلام)، اين معلم بزرگ اخلاق و فضيلت، بعد از ذكر ده مورد بالا به طور خصوص به سراغ يك اصل كلى مى رود كه هم آنچه را گذشت فرا مى گيرد و هم موارد ديگر از افراط و تفريط ها را و مى فرمايد: «(به طور كلى) هرگونه كمبود (و تفريط) به او زيان مى رساند و هرگونه افراط او را فاسد مى سازد»; (فَكُلُّ تَقْصِير بِهِ مُضِرٌّ، وَكُلُّ إِفْرَاط لَهُ مُفْسِدٌ). درسى را كه امام(عليه السلام) در اين كلام نورانى اش به همه ما مى دهد در واقع درسى است كه تمام علم اخلاق و سخنان علماى اخلاق در آن خلاصه شده است. امام(عليه السلام) در اين درس پرمعنا به همگان هشدار مى دهد كه غرائزى كه خداوند در انسان آفريده و در درون جان او قرار داده است همه براى حيات مادى و معنوى انسان ضرورى است مشروط بر اين كه به سوى افراط و تفريط كشيده نشود; اميد خوب است; ولى افراط و تفريط در آن زيان بار، احتياط و ترس در برابر حوادث خطرناك لازم است; اما افراط و تفريط در آن سبب بدبختى است. مال و ثروت از اسباب سعادت است مشروط بر اين كه افراط و تفريط و طغيان و جزع در آن نباشد. خوردن غذا براى داشتن بدن سالم به عنوان مقدمه داشتن روح سالم لازم است; اما افراط و تفريط در آن مشكل آفرين مى باشد. نكته آيا قلب كانون صفات خوب و بد انسان است؟ سؤال مهمى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه قلب به معناى عضوى كه درون سينه براى پمپاژ خون به تمام اعضا قرار دارد طبق تحقيقات دانشمندان هرگز مركز ادراكات نيست و كار آن فقط رساندن خون تصفيه شده به اعضا و گرفتن خون آلوده و فرستادن آن به تصفيه خانه بدن يعنى ريه است. چگونه امام(عليه السلام) مى فرمايد قلبى كه با رگى به سينه انسان آويخته شده مركز اين صفات است؟ همين سؤال درباره استعمالات قلب در قرآن مجيد نيز آمده است مخصوصاً آنجا كه مى فرمايد: «(خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ...); خداوند بر دل هاى آنها مهر نهاده...». در پاسخ اين سؤال، بحث جامعى در تفسير نمونه آمده كه در اينجا مى آوريم. چرا درك حقايق در قرآن به قلب نسبت داده شده است در حالى كه مى دانيم قلب مركز ادراكات نيست، بلكه تلمبه اى براى گردش خون در بدن است؟! در پاسخ چنين مى گوييم: «قلب» در قرآن به معانى گوناگونى آمده است، از جمله: 1. به معنى عقل و درك، چنان كه در آيه 37 سوره «ق» مى خوانيم: «(إِنَّ فِى ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ); در اين مطالب تذكر و يادآورى است براى آنان كه نيروى عقل و درك داشته باشند». 2. به معنى روح و جان، چنان كه در سوره «احزاب»، آيه 10 آمده است: «(وَإِذْ زَاغَتِ الاَْبْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ); هنگامى كه چشم ها از وحشت فرومانده و جان ها به لب رسيده بود». 3. به معنى مركز عواطف. آيه 12 سوره «انفال» شاهد اين معناست: «(سَأُلْقِى فِى قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ); به زودى در دل كافران ترس ايجاد مى كنيم». در جاى ديگر در سوره «آل عمران» آيه 159 مى خوانيم: «(فَبِمَا رَحْمَة مِنْ اللهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظّاً غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ);... اگر سنگدل بودى از اطرافت پراكنده مى شدند». توضيح اينكه در وجود انسان دو مركز نيرومند به چشم مى خورد: 1. مركز ادراكات كه همان «مغز و دستگاه اعصاب» است، لذا هنگامى كه مطلب فكرى براى ما پيش مى آيد احساس مى كنيم با مغز خويش آن را مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم (اگرچه مغز و سلسله اعصاب در واقع وسيله و ابزارى براى روح هستند). 2. مركز عواطف كه عبارت است از همان قلب صنوبرى كه در بخش چپ سينه قرار دارد و مسائل عاطفى در مرحله اول روى همين مركز اثر مى گذارد و اولين جرقه از قلب شروع مى شود. ما بالوجدان هنگامى كه با مصيبتى روبه رو مى شويم فشار آن را روى همين قلب صنوبرى احساس مى كنيم، و همچنان وقتى كه به مطلب سرورانگيزى بر مى خوريم فرح و انبساط را در همين مركز احساس مى كنيم (دقت كنيد). درست است كه مركز اصلى «ادراكات» و «عواطف» همگى روان و روح آدمى است ولى تظاهرات و عكس العمل هاى جسمى آنها متفاوت است عكس العمل درك و فهم نخستين بار در دستگاه مغز آشكار مى شود; ولى عكس العمل مسائل عاطفى از قبيل محبت، عداوت، ترس، آرامش، شادى و غم در قلب انسان ظاهر مى گردد، به طورى كه به هنگام ايجاد اين امور به روشنى اثر آنها را در قلب خود احساس مى كنيم. نتيجه اين كه اگر در قرآن مسائل عاطفى به قلب (همين عضو مخصوص) مسائل عقلى به قلب (به معنى عقل يا مغز) نسبت داده شده، دليل آن همان است كه گفته شد، و سخنى به گزاف نرفته است. از همه اينها گذشته قلب به معناى عضو مخصوص نقش مهمى در حيات و بقاى انسان دارد، به طورى كه يك لحظه توقف آن با نابودى همراه است، بنابراين چه مانعى دارد كه فعاليت هاى فكرى و عاطفى به آن نسبت داده شود.

شرح آیات 183 لغایت 186 سوره مبارکه بقره

183- يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

184- أَيَّامًا مَّعْدُودَاتٍ ۚ فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ ۚ وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ ۖ فَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَّهُ ۚ وَأَن تَصُومُوا خَيْرٌ لَّكُمْ ۖ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

185- شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِّنَ الْهُدَىٰ وَالْفُرْقَانِ ۚ فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ۖ وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ ۗ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَىٰ مَا هَدَاكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

183- اى افرادى که ایمان آورده اید! روزه بر شما مقرر شده، همان گونه که بر کسانى که قبل از شما بودند مقرر شد; تا پرهیزگار شوید.

184- روزهاى محدودى را (باید روزه بدارید.) و هر کس از شما بیمار یا مسافر باشد، باید تعدادى از روزهاى دیگر را (روزه بدارد.) و بر کسانى که روزه براى آنها طاقت فرساست، (همچون بیماران، و پیران) لازم است با اطعام مستمندى، کفاره دهند. و هرکس فرمان خدا را در انجام کارهاى نیک اطاعت کند، به نفع اوست. و روزه داشتن به نفع شماست اگر مى دانستید.

185- (روزه، واجب در) ماه رمضان است; ماهى که قرآن، به عنوان راهنماى مردم، و نشانه هاى هدایت و جدا کننده حق از باطل، در آن نازل شده است. پس آن کس از شما که در ماه رمضان در سفر نباشد، باید آن را روزه بدارد. و آن کس که بیماریا در سفر است، باید روزهاى دیگرى را به همان مقدار، روزه بگیرد. خداوند، آسایش شما را مى خواهد، نه زحمت شما را. هدف این است که این روزها را تکمیل کنید; و خدا را به خاطر این که شما را هدایت کرده، بزرگ بشمارید; باشد که شکرگزارى کنید.

روزه سرچشمه تقوا

به دنبال چند حکم مهم اسلامى که در آیات پیشین گذشت، در آیات مورد بحث به بیان یکى دیگر از این احکام یعنى روزه، یکى از مهم ترین عبادات، مى پردازد و با همان لحن تأکیدآمیز گذشته مى گوید: «اى کسانى که ایمان آورده اید! روزه بر شما نوشته شده است آن گونه که بر امت هاى قبل از شما، نوشته شده بود» (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ).

و بلافاصله فلسفه این عبادت انسان ساز و تربیت آفرین را در یک جمله کوتاه، اما بسیار پرمحتوا چنین بیان مى کند: «تا پرهیزکار شوید» (لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ).

آرى، روزه چنان که شرح آن خواهد آمد، عامل مؤثرى است براى پرورش روحِ تقوا و پرهیزگارى در تمام زمینه ها و همه ابعاد.

از آنجا که انجام این عبادت با محرومیت از لذائذ مادى و مشکلاتى ـ مخصوصاً در فصل تابستان ـ همراه است، تعبیرات مختلفى در آیه فوق به کار رفته که روح انسان را براى پذیرش این حکم آماده سازد.

نخست با خطاب یا أَیُّهَا الَّذِیْنَ آمَنُوا: «اى مؤمنان»!

آنگاه، با بیان این حقیقت که روزه اختصاص به شما ندارد، بلکه در امت هاى پیشین نیز بوده است.

و سرانجام با بیان فلسفه آن و این که اثرات پربار این فریضه الهى صد در صد عائد خود شما مى شود، آن را یک موضوع دوست داشتنى و گوارا مى سازد.

در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) نقل شد که: لَذَّةُ ما فِى النِّداءِ أَزالَ تَعَبَ الْعِبادَةِ وَ الْعَناءِ!: «لذت خطاب یا أَیُّهَا الَّذِیْنَ آمَنُوا آن چنان است که سختى و مشقت این عبادت را از بین برده است»!.(1)

* * *

در آیه بعد، براى این که باز از سنگینى روزه کاسته شود، چند دستور دیگر را در این زمینه بیان کرده، نخست مى فرماید: «چند روز معدودى را باید روزه بدارید» (أَیّاماً مَعْدُودات).

چنان نیست که مجبور باشید تمام سال، یا قسمت مهمى از آن را روزه بگیرید، بلکه روزه تنها بخش کوچکى از آن را اشغال مى کند.

دیگر این که: «کسانى که از شما بیمار یا مسافر باشند و روزه گرفتن براى آنها مشقت داشته باشد، از این حکم معافند و باید روزهاى دیگرى را به جاى آن روزه بگیرند» (فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ عَلى سَفَر فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّام أُخَرَ).

سوم: «کسانى که با نهایت زحمت باید روزه بگیرند (مانند پیرمردان و پیرزنان و بیماران مزمن که بهبودى براى آنها نیست) مطلقاً لازم نیست روزه بگیرند، بلکه باید به جاى آن کفاره بدهند، مسکینى را اطعام کنند» (وَ عَلَى الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکین).(2)

«و آن کس که مایل باشد بیش از این در راه خدا اطعام کند براى او بهتر است» (فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ).(3)

و بالاخره در پایان آیه این واقعیت را بازگو مى کند که: «روزه گرفتن براى شما بهتر است اگر بدانید» (وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).

گر چه بعضى خواسته اند این جمله را دلیل بر این بگیرند که روزه در آغاز تشریع، واجب تخییرى بوده و مسلمانان مى توانستند روزه بگیرند یا به جاى آن «فدیه» بدهند تا تدریجاً به روزه گرفتن عادت کنند و بعد، این حکم نسخ شده و صورت وجوب عینى پیدا کرده است.

ولى ظاهر این است: این جمله تأکید دیگرى بر فلسفه روزه است، و این که این عبادت ـ همانند سائر عبادات ـ چیزى بر جاه و جلال خدا نمى افزاید بلکه تمام سود و فائده آن عائد عبادت کنندگان مى شود.

شاهد این سخن تعبیرهاى مشابه آن است که در آیات دیگر قرآن به چشم مى خورد، مانند: «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» که بعد از حکم وجوب نماز جمعه ذکر شده است.(4)

و در آیه 16 سوره «عنکبوت» مى خوانیم: وَ إِبْراهیمَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اتَّقُوهُ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ: «او به بت پرستان گفت: خدا را پرستش کنید و تقواى او را پیشه کنید، این براى شما بهتر است اگر بدانید».

و به این ترتیب، روشن مى شود: جمله «أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ» خطاب به همه روزه داران است نه گروه خاصى از آنها.

* * *

آخرین آیه مورد بحث، زمان روزه و قسمتى از احکام و فلسفه هاى آن را شرح مى دهد، نخست مى گوید: «آن چند روز معدود را که باید روزه بدارید ماه رمضان است» (شَهْرُ رَمَضانَ).

«همان ماهى که قرآن در آن نازل شده» (الَّذی أُنْزِلَ فیهِ الْقُرْآنُ).

«همان قرآنى که مایه هدایت مردم، و داراى نشانه هاى هدایت، و معیارهاى سنجش حق و باطل است» (هُدىً لِلنّاسِ وَ بَیِّنات مِنَ الْهُدى وَ الْفُرْقانِ).

سپس بار دیگر حکم مسافران و بیماران را به عنوان تأکید بازگو کرده مى گوید: «کسانى که در ماه رمضان در حضر باشند باید روزه بگیرند، اما آنها که بیمار یا مسافرند روزهاى دیگرى را به جاى آن، روزه مى گیرند» (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَریضاً أَوْ عَلى سَفَر فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّام أُخَرَ).(5)

تکرار حکم مسافر و بیمار در این آیه و آیه قبل، ممکن است از این نظر باشد که بعضى به گمان این که خوردن روزه مطلقاً کار خوبى نیست به هنگام بیمارى و سفر اصرار داشته باشند روزه بگیرند، لذا قرآن با تکرار این حکم مى خواهد به مسلمانان بفهماند همان گونه که روزه گرفتن براى افراد سالم یک فریضه الهى است، افطار کردن هم براى بیماران و مسافران یک فرمان الهى مى باشد که مخالفت با آن گناه است.

در قسمت دیگر آیه بار دیگر به فلسفه تشریع روزه پرداخته، مى گوید:

«خداوند راحتى شما را مى خواهد و زحمت شما را نمى خواهد» (یُریدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لایُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ).

اشاره به این که روزه داشتن، گر چه در ظاهر یک نوع سختگیرى و محدودیت است، اما سرانجامش راحتى و آسایش انسان مى باشد، هم از نظر معنوى و هم از لحاظ مادى (چنان که در بحث فلسفه روزه خواهد آمد).

این جمله ممکن است به این نکته نیز اشاره باشد که: فرمان هاى الهى مانند فرمان حاکمان ستمگر نیست، بلکه در مواردى که انجام آن مشقت شدید داشته باشد، وظیفه آسان ترى قائل مى شود، لذا حکم روزه را با تمام اهمیتى که دارد از بیماران، مسافران و افراد ناتوان برداشته است.

سپس اضافه مى کند: «هدف آن است که شما تعداد این روزها را کامل کنید» (وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ).

یعنى بر هر انسان سالمى لازم است در سال یک ماه روزه بدارد; چرا که براى پرورش جسم و جان او لازم است، به همین دلیل، اگر ماه رمضان بیمار یا در سفر بودید، باید به تعداد این ایام روزه را قضا کنید تا عدد مزبور کامل گردد، حتى زنان حائض که از قضاى نماز معافند از قضاى روزه معاف نیستند.

و در آخرین جمله مى فرماید: «تا خدا را به خاطر این که شما را هدایت کرده بزرگ بشمرید، و شاید شکر نعمت هاى او را بگذارید» (وَ لِتُکَبِّرُوا اللّهَ عَلى ما هَداکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ).

آرى، شما باید به خاطر آن همه هدایت در مقام تعظیم پروردگار بر آئید، و در مقابل آن همه نعمت ها که به شما بخشیده شکرگزارى کنید.

قابل توجه این که: مسأله شکرگزارى را با کلمه «لَعَلَّ» آورده است، ولى مسأله بزرگداشت پروردگار را به طور قاطع ذکر کرده، این تفاوت تعبیر، ممکن است به خاطر این باشد که انجام این عبادت (روزه) به هر حال تعظیم مقام پروردگار است، اما شکر، که همان صرف کردن نعمت ها در جاى خود و بهره گیرى از آثار و فلسفه هاى عملى روزه است، شرائطى دارد که تا آن شرائط حاصل نشود انجام نمى گیرد، و مهم ترین آن شرائط، اخلاص کامل و شناخت حقیقت روزه و آگاهى از فلسفه هاى آن است.

* * *

نکته ها:

1 ـ اثرات روزه

الف ـ اثرات تربیتى

روزه ابعاد گوناگونى دارد، و آثار فراوانى از نظر مادى و معنوى در وجود انسان مى گذارد، که از همه مهم تر «بعد اخلاقى» و فلسفه تربیتى آن است.

از فوائد مهم روزه این است که: روح انسان را «تلطیف»، و اراده انسان را «قوى»، و غرائز او را «تعدیل» مى کند.

روزه دار باید در حال روزه با وجود گرسنگى و تشنگى از غذا و آب و همچنین لذت جنسى چشم بپوشد، و عملاً ثابت کند او همچون حیوان، در بند اصطبل و علف نیست، او مى تواند زمام نفس سرکش را به دست گیرد، و بر هوس ها و شهوات خود مسلط گردد.

در حقیقت، بزرگ ترین فلسفه روزه همین اثر روحانى و معنوى آن است، انسانى که انواع غذاها و نوشابه ها را در اختیار دارد و هر لحظه تشنه و گرسنه شد به سراغ آن مى رود، همانند درختانى است که در پناه دیوارهاى باغ بر لب نهرها مى رویند، این درختان نازپرورده، بسیار کم مقاومت و کم دوامند، اگر چند روزى آب از پاى آنها قطع شود پژمرده مى شوند، و مى خشکند.

اما درختانى که از لابلاى صخره ها در دل کوه ها و بیابان ها مى رویند و نوازشگر شاخه هایشان از همان طفولیت طوفان هاى سخت، و آفتاب سوزان، و سرماى زمستان است، و با انواع محرومیت ها دست به گریبانند، محکم و با دوام و پر استقامت و سخت کوش و سخت جانند!.

روزه نیز با روح و جان انسان همین عمل را انجام مى دهد و با محدودیت هاى موقت به او مقاومت، قدرت اراده و توان مبارزه با حوادث سخت مى بخشد، و چون غرائز سرکش را کنترل مى کند، بر قلب انسان نور و صفا مى پاشد.

خلاصه، روزه انسان را از عالم حیوانیت ترقى داده و به جهان فرشتگان صعود مى دهد، جمله لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون: «باشد پرهیزگار شوید» اشاره به همه این حقایق است.

و نیز حدیث معروف: الصَّوْمُ جُنَّةٌ مِنَ النّار: «روزه سپرى است در برابر آتش دوزخ» اشاره به همین موضوع است.(6)

در حدیث دیگرى از على(علیه السلام) مى خوانیم: از پیامبر(صلى الله علیه وآله) پرسیدند: چه کنیم شیطان از ما دور شود؟

فرمود: الصَّوْمُ یُسَوِّدُ وَجْهَهُ، وَ الصَّدَقَةُ تَکْسِرُ ظَهْرَهُ، وَ الْحُبُّ فِی اللّهِ وَ الْمُواظَبَةُ عَلَى الْعَمَلِ الصّالِحِ یَقْطَعُ دابِرَهُ، وَ الإِسْتِغْفارُ یَقْطَعُ وَتِینَهُ:

«روزه روى شیطان را سیاه مى کند، و انفاق در راه خدا پشت او را مى شکند، و دوست داشتن به خاطر خدا، و مواظبت بر عمل صالح دنباله او را قطع مى کند، و استغفار رگ قلب او را مى برد»!.(7)

در «نهج البلاغه» به هنگامى که امیر مؤمنان على(علیه السلام) فلسفه عبادات را بیان مى کند، به روزه که مى رسد چنین مى فرماید: ...وَ الصِّیامَ ابْتِلاءً لإِخْلاصِ الْخَلْق: «خداوند روزه را از این جهت تشریع فرموده که روح اخلاص در مردم پرورش یابد»!.(8)

و نیز در حدیث دیگرى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: إِنَّ لِلْجَنَّةِ باباً یُدْعَى الرَّیّانُ لایَدْخُلُ فِیْها إِلاَّ الصّائِمُونَ: «بهشت درى دارد به نام ریان (سیراب شده) که تنها روزه داران از آن وارد مى شوند».(9)

مرحوم «صدوق» در «معانى الاخبار» در شرح این حدیث مى نویسد: انتخاب این نام براى این درِ بهشت، به خاطر آن است که بیشترین زحمت روزه دار از ناحیه عطش است، هنگامى که روزه داران از این در وارد مى شوند چنان سیراب مى گردند که بعد از آن هرگز تشنه نخواهند شد.(10)

ب ـ اثر اجتماعى روزه

آثار اجتماعى روزه بر کسى پوشیده نیست. روزه یک درس مساوات و برابرى در میان افراد اجتماع است، با انجام این دستور مذهبى، افراد متمکن هم وضع گرسنگان و محرومان اجتماع را به طور محسوس در مى یابند، و هم با صرفه جوئى در غذاى شبانه روزى خود مى توانند به کمک آنها بشتابند.

البته ممکن است با توصیف حال گرسنگان و محرومان، سیران را متوجه حال گرسنگان ساخت، ولى اگر این مسأله جنبه حسّى و عینى به خود بگیرد اثر دیگرى دارد.

روزه به این موضوع مهم اجتماعى رنگ حسّى مى دهد، لذا در حدیث معروفى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده که «هشام بن حکم» از علت تشریع روزه پرسید، امام(علیه السلام) فرمود: إِنَّما فَرَضَ اللّهُ الصِّیامَ لِیَسْتَوِیَ بِهِ الْغَنِیُّ وَ الْفَقِیرُ وَ ذلِکَ أَنَّ الْغَنِیَّ لَمْ یَکُنْ لِیَجِدَ مَسَّ الْجُوعِ فَیَرْحَمَ الْفَقِیرَ لاِ َنَّ الْغَنِیَّ کُلَّما أَرادَ شَیْئاً قَدَرَ عَلَیْهِ فَأَرَادَ اللّهُ تَعالى أَنْ یُسَوِّیَ بَیْنَ خَلْقِهِ وَ أَنْ یُذِیقَ الْغَنِیَّ مَسَّ الْجُوعِ وَ الأَلَمِ لِیَرِقَّ عَلَى الضَّعِیفِ وَ یَرْحَمَ الْجائِعَ:

«روزه به این دلیل واجب شده است که میان فقیر و غنى مساوات بر قرار گردد، و این به خاطر آن است که غنى، طعم گرسنگى را بچشد و نسبت به فقیر اداى حق کند; چرا که اغنیاء معمولاً هر چه را بخواهند براى آنها فراهم است، خدا مى خواهد میان بندگان خود مساوات باشد، و طعم گرسنگى و درد و رنج را به اغنیاء بچشاند تا به ضعیفان و گرسنگان رحم کنند».(11)

راستى اگر کشورهاى ثروتمند جهان چند روز را در سال روزه بدارند و طعم گرسنگى را بچشند، باز هم این همه گرسنه در جهان وجود خواهد داشت؟!

ج ـ اثر بهداشتى و درمانى روزه

در طب امروز، و همچنین طب قدیم، اثر معجزآساى «امساک» در درمان انواع بیمارى ها به ثبوت رسیده و قابل انکار نیست. کمتر طبیبى است که در نوشته هاى خود اشاره اى به این حقیقت نکرده باشد; زیرا مى دانیم عامل بسیارى از بیمارى ها زیاده روى در خوردن غذاهاى مختلف است، چون مواد اضافى، جذب نشده به صورت چربى هاى مزاحم در نقاط مختلف بدن، یا چربى و قند اضافى در خون باقى مى ماند، این مواد اضافى، در لابلاى عضلات بدن در واقع لجن زارهاى متعفنى براى پرورش انواع میکروب هاى بیمارى هاى عفونى است، و در این حال، بهترین راه براى مبارزه با این بیمارى ها نابود کردن این لجن زارها از طریق امساک و روزه است!.

روزه زباله ها و مواد اضافى و جذب نشده بدن را مى سوزاند، و در واقع بدن را «خانه تکانى» مى کند.

به علاوه یک نوع استراحتِ قابل ملاحظه براى دستگاه هاى گوارشى و عامل مؤثرى براى سرویس کردن آنها است، و با توجه به این که این دستگاه از حساس ترین دستگاه هاى بدن است و در تمام سال به طور دائم مشغول کار است، این استراحت براى آنها نهایت لزوم را دارد.

بدیهى است، شخص روزه دار، طبق دستور اسلام به هنگام «افطار» و «سحور» نباید در غذا افراط و زیاده روى کند، تا از این اثر بهداشتى نتیجه کامل بگیرد، در غیر این صورت ممکن است نتیجه بر عکس شود.

الکسى سوفورین دانشمند روسى در کتاب خود مى نویسد:

«درمان از طریق روزه، فائده ویژه اى براى درمان کم خونى، ضعف روده ها التهاب بسیط و مزمن، دمل هاى خارجى و داخلى، سل، اسکلیروز، روماتیسم، نقرس، استسقاء، نوراستنى، عِرْق النساء، خراز (ریختگى پوست)، بیمارى هاى چشم، مرض قند، بیمارى هاى جلدى، بیمارى هاى کلیه، کبد و بیمارى هاى دیگر دارد.

معالجه از طریق امساک اختصاص به بیمارى هاى فوق ندارد، بلکه بیمارى هائى که مربوط به اصول جسم انسان است و با سلول هاى جسم آمیخته شده، همانند: سرطان، سفلیس، سل و طاعون را نیز شفا مى بخشد»!.(12)

در حدیث معروفى، پیغمبر(صلى الله علیه وآله) اسلام مى فرماید: صُومُوا تَصِحُّوا: «روزه بگیرید، سالم مى شوید».(13)

و در حدیث معروف دیگرى از پیغمبر(صلى الله علیه وآله) رسیده است: المِعْدَةُ بَیْتُ کُلِّ داء وَ الْحِمْیَةُ رَأْس کُلِّ دَواء: «معده خانه تمام دردها است و امساک بالاترین داروها»!(14)

* * *

2 ـ روزه در امت هاى پیشین

از تورات و انجیل فعلى نیز بر مى آید که روزه در میان یهود و نصارى بوده و اقوام و ملل دیگر هنگام مواجه شدن با غم و اندوه، روزه مى گرفته اند، در «قاموس کتاب مقدس» آمده است: «روزه به طور کلّى در تمام اوقات، در میان هر طائفه، هر ملت و مذهب، در موقع ورودِ اندوه و زحمتِ غیر مترقبه، معمول بوده است».(15)

و نیز از «تورات» بر مى آید که: موسى(علیه السلام) چهل روز روزه داشته است چنان که مى خوانیم: «هنگامى که من به کوه برآمدم تا لوح هاى سنگ یعنى لوح هاى عهدى را که خداوند با شما بست بگیرم، آنگاه چهل روز و چهل شب در کوه ماندم نه نان خوردم و نه آب نوشیدم».(16)

و همچنین به هنگام توبه و طلبِ خشنودىِ خداوند، یهود روزه مى گرفتند: «قوم یهود غالباً در موقعى که فرصت یافته مى خواستند اظهار عجز و تواضع در حضور خدا نمایند روزه مى داشتند تا به گناهان خود اعتراف نموده به واسطه روزه و توبه، رضاى حضرت اقدس الهى را تحصیل نمایند».(17)

«روزه اعظم با کفاره، محتمل است که فقط روزه یک روز سالیانه مخصوص بود که در میان طائفه یهود مرسوم بود. البته روزه هاى موقتى دیگر نیز از براى یادگارى خرابى اورشلیم و غیره مى داشتند».(18)

حضرت مسیح(علیه السلام) نیز چنان که از «انجیل» استفاده مى شود چهل روز روزه داشته مى نویسد: «آنگاه عیسى به دست روح به بیابان برده شد تا ابلیس او را تجربه نماید و چون چهل شبانه روز روزه داشت آخر گرسنه گردید».(19)

و نیز از «انجیل لوقا» بر مى آید که «حواریون» مسیح در بعضى از اوقات مجاز به گرفتن روزه گردیده اند.(20)

باز در «قاموس کتاب مقدس» آمده است: «بنابراین حیات حواریون و مؤمنین ایام گذشته، عمرى مملوّ از انکار لذات و زحمات بى شمار و روزه دارى بود».(21)

به این ترتیب، اگر قرآن مى گوید کما کُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُم «همان گونه که بر پیشینیان نوشته شد» شواهد تاریخى فراوانى دارد که در منابع مذاهب دیگر ـ حتى بعد از تحریف ـ به چشم مى خورد.

* * *

3 ـ امتیاز ماه مبارک رمضان

این که ماه «رمضان» براى روزه گرفتن انتخاب شده به خاطر این است که این ماه بر سایر ماه ها برترى دارد، در آیه مورد بحث نکته برترى آن چنین بیان شده که قرآن ـ کتاب هدایت و راهنماى بشر ـ که «فرقان» است یعنى با دستورات و قوانین خود روش هاى صحیح را از ناصحیح جدا کرده و سعادت انسان ها را تضمین نموده است در این ماه نازل گردیده، و در روایات اسلامى نیز چنین آمده است: همه کتاب هاى بزرگ آسمانى «تورات»، «انجیل»، «زبور»، «صحف»، و «قرآن» همه در این ماه نازل شده اند.

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «تورات» در ششم ماه مبارک رمضان، «انجیل» در دوازدهم، «زبور» در هیجدهم و «قرآن مجید» در شب قدر نازل گردیده است.(22)

به این ترتیب، ماه رمضان همواره ماه نزول کتاب هاى بزرگ آسمانى و ماه تعلیم و تربیت بوده است; چرا که تربیت و پرورش، بدون تعلیم و آموزش صحیح ممکن نیست، برنامه تربیتى روزه نیز باید با آگاهى هر چه بیشتر و عمیق تر از تعلیمات آسمانى هماهنگ گردد، تا جسم و جان آدمى را از آلودگى گناه شستشو دهد.

در آخرین جمعه ماه شعبان پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) براى آماده ساختن یاران خود جهت استقبال از ماه مبارک رمضان، خطبه اى خواند و اهمیت این ماه را چنین گوشزد نمود:

«اى مردم! ماه خدا با برکت، آمرزش و رحمت به سوى شما روى مى آورد.

این ماه برترین ماه ها است.

روزهاى آن برتر از روزهاى دیگر، و شب هاى آن بهترین شب ها است، لحظات و ساعات این ماه بهترین ساعات است.

ماهى است که به میهمانى خدا دعوت شده اید و از کسانى که مورد اکرام خدا هستند مى باشید.

نَفَس هاى شما همچون تسبیح، خوابتان چون عبادت، اعمالتان مقبول، و دعایتان مستجاب است.

بنابراین، با نیت هاى خالص و دل هاى پاک از خداوند بخواهید تا شما را در روزه داشتن و تلاوت قرآن در این ماه توفیق دهد; زیرا بدبخت کسى است که از آمرزش الهى در این ماه بزرگ محروم گردد.

با گرسنگى و تشنگى خویش در این ماه به یاد گرسنگى و تشنگى رستاخیز باشید، بر فقراء و بینوایان بخشش کنید، پیران خویش را گرامى دارید، به خردسالان رحمت آورید، پیوند خویشاوندى را محکم سازید.

زبان هایتان را از گناه باز دارید، چشمان خویش را از آنچه نگاه کردنش حلال نیست بپوشانید، گوش هاى خویش را از آنچه شنیدنش حرام است فرا گیرید بر یتیمان مردم شفقت و محبت کنید، تا با یتیمان شما چنین کنند...».(23)

* * *

4 ـ قاعده «لا حَرَج»

در آیات فوق اشاره اى به این نکته شده بود: «خدا بر شما آسان مى گیرد و نمى خواهد به زحمت بیفتید»، مسلماً این اشاره در اینجا ناظر به مسأله روزه و فوائد آن و حکم مسافر و بیمار است، ولى با توجه به کلى بودن، از آن یک قاعده عمومى نسبت به تمام احکام اسلامى استفاده مى شود و از مدارک قاعده معروف «لا حَرَج» است.

این قاعده مى گوید: اساس قوانین اسلام بر سخت گیرى نیست، و اگر در جائى حکمى تولید مشقت شدید کند، موقتاً برداشته مى شود، چنان که فقها فرموده اند: «هر گاه وضو گرفتن یا ایستادن به هنگام نماز و مانند اینها انسان را شدیداً به زحمت بیندازد، مبدل به تیمم و نماز نشسته مى شود».(24)

در آیه 78 سوره «حج» نیز مى خوانیم: هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج: «او شما را برگزید و در دین خود تکلیف مشقت بارى براى شما قرار نداد».

حدیث معروف پیامبر(صلى الله علیه وآله): بَعَثَنِى بِالْحَنِیْفِیَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ : «من مبعوث به آئین سهل و آسانى شده ام» نیز اشاره به همین مطلب است.(25)

* * *

1 ـ «مجمع البیان»، ذیل آیه مورد بحث ـ «فقه القرآن قطب راوندى»، جلد 1، صفحه 72 (کتابخانه آیة اللّه مرعشى نجفى) ـ تفسیر «صافى»، جلد 1، صفحه 218 (مکتبة الصدر).

2 ـ «یُطیقُونَهُ» از ماده «طوق» در اصل به معنى حلقه اى است که به گردن مى اندازند و یا به طور طبیعى در گردن وجود دارد (مانند حلقه رنگینِ گردنِ بعضى از پرندگان) سپس به معنى نهایت توانائى به کار رفته است، جمله «یُطیقُونَهُ» در اینجا با توجه به این که ضمیر آخر آن به روزه برمى گردد، مفهومش این است: براى انجام روزه، نهایت توانائى خود را باید به کار برند، یعنى شدیداً به زحمت بیفتند، و این در مورد پیران و بیماران غیر قابل علاج مى باشد، بنابراین، آنها از حکم روزه معافند، و تنها به جاى   2

آن فدیه مى پردازند (ولى بیمارانى که بهبودى مى یابند موظفند قضاى روزه را بگیرند).

بعضى نیز گفته اند: مفهوم جمله «یُطیقُونَهُ» این است که در گذشته توانائى داشته اند (کانُوا یُطیقُونَهُ) و الآن توانائى ندارند (در بعضى از روایات نیز همین معنى آمده است: «کافى»، جلد 4، صفحه 116، حدیث 5، دار الکتب الاسلامیة ـ «من لایحضره الفقیه»، جلد 2، صفحه 133، حدیث 1949، انتشارات جامعه مدرسین ـ «وسائل الشیعه»، جلد 10، صفحه 211، حدیث 13245، آل البیت).

به هر حال، حکم بالا نسخ نشده و امروز هم به قوت خود باقى است و این که بعضى گفته اند: روزه در آغاز به صورت واجب تخییرى بوده و مردم مى توانستند روزه بگیرند و یا فدیه بدهند با قرائن موجود در آیه نمى سازد و دلیلى بر آن نداریم.

3 ـ بعضى جمله «تَطَوَّعَ خَیْراً» را اشاره به روزه هاى مستحبى مى دانند و بعضى دیگر گفته اند: مفهوم جمله این است که با توجه به اهمیت و فلسفه روزه باید آن را از روى میل و رغبت انجام داد، نه از روى کراهت و اجبار.

4 ـ جمعه، آیه 9.

5 ـ بعضى از مفسران جمله «مَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ» را به مسأله رؤیت هلال و مشاهده ماه تفسیر کرده اند، و گفته اند: هر کس ماه را ببیند، روزه بر او واجب مى گردد.

ولى این تفسیر بسیار بعید به نظر مى رسد و حق همان است که در بالا گفته شد که با جمله هاى قبل و بعد آیه هماهنگ است و در روایات ائمه اهل بیت(علیهم السلام) نیز وارد شده است («بحار الانوار»، جلد 2، صفحه 274، و جلد 93، صفحات 322، 325 و...) ـ «کافى»، جلد 4، صفحه 126، حدیث 1 (دار الکتب الاسلامیة) ـ «وسائل الشیعه»، جلد 10، صفحات 176 و 182 (چاپ آل البیت).

6 ـ «بحار الانوار»، جلد 93، صفحه 256، و جلد 65، صفحات 331، 333 و 386 ـ «کافى»، جلد 2، صفحات 19 و 23 (دار الکتب الاسلامیة) ـ «وسائل الشیعه»، جلد 10، صفحات 395 و 397 (چاپ آل البیت).

7 ـ «بحار الانوار»، جلد 93، صفحه 255 ـ «کافى»، جلد 4، صفحه 62 (دار الکتب الاسلامیة) ـ «وسائل الشیعه»، جلد 10، صفحات 396 و 405 (چاپ آل البیت) ـ «بحار الانوار»، جلد 60، صفحه 261، و جلد 66، صفحه 380.

8 ـ «نهج البلاغه»، کلمات قصار، شماره 252 ـ «جامع الأخبار»، صفحه 123 (انشتارات رضى) ـ
«غرر الحکم»، صفحه 176 (انتشارات دفتر تبلیغات) ـ «بحار الانوار»، جلد 6، صفحه 110 (با اندکى تفاوت).

9 ـ «بحار الانوار»، جلد 93، صفحه 252 ـ «وسائل الشیعه»، جلد 10، صفحه 404 (چاپ آل البیت) ـ «المقنعة»، صفحه 304 (کنگره شیخ مفید).

10 ـ «معانى الأخبار»، صفحه 409 (انتشارات جامعه مدرسین).

11 ـ «وسائل الشیعه»، جلد 7، باب اول کتاب صوم، صفحه 3 (جلد 10، صفحه 7، چاپ آل البیت) ـ
«من لایحضره الفقیه»، جلد 2، صفحه 73 (انتشارات جامعه مدرسین) ـ «بحار الانوار»، جلد 93، صفحه 371.

12 ـ «روزه روش نوین براى درمان بیمارى ها»، صفحه 65، چاپ اول.

13 ـ «بحار الانوار»، جلد 93، صفحه 255، و جلد 59، صفحه 267 ـ «عوالى اللآلى»، جلد 1، صفحه 268 (انتشارات سید الشهداء).

14 ـ «بحار الانوار»، جلد 59، صفحات 260 و 290 ـ «طبّ النبى»، صفحه 19 (انتشارات رضى) ـ «فقه الرضا»، صفحه 340 (کنگره امام رضا(علیه السلام)).

15 ـ «قاموس کتاب مقدس»، صفحه 427 (یونس، 3 : 5).

16 ـ «تورات»، سفر تثنیه، فصل 9، شماره 9، صفحه 288.

17 ـ «قاموس کتاب مقدس»، صفحه 428 (داود، 20 : 26).

18 ـ «قاموس کتاب مقدس»، صفحه 428.

19 ـ «انجیل متى»، باب 4، شماره هاى 1 و 2.

20 ـ «انجیل لوقا»، باب 5، شماره هاى 33 ـ 35.

21 ـ «ق اموس کتاب مقدس»، صفحه 428.

22 ـ «وسائل الشیعه»، جلد 7، ابواب احکام شهر رمضان، باب 18، حدیث 16 (جلد 10، صفحه 311، چاپ آل البیت) ـ «کافى»، جلد 2، صفحات 628 و 629، و جلد 4، صفحه 157 (دار الکتب الاسلامیة) ـ «بحار الانوار»، جلد 11، صفحه 59، و جلد 94، صفحه 25.

23 ـ فَقالَ: أَیُّهَا النّاسُ إِنَّهُ قَدْ أَقْبَلَ إِلَیْکُمْ شَهْرُ اللّهِ بِالْبَرَکَةِ وَ الرَّحْمَةِ وَ الْمَغْفِرَةِ.

شَهْرٌ هُوَ عِنْدَ اللّهِ أَفْضَلُ الشُّهُورِ وَ أَیّامُهُ أَفْضَلُ الأَیّامِ وَ لَیالِیهِ أَفْضَلُ اللَّیالِی وَ ساعاتُهُ أَفْضَلُ السّاعَاتِ.

هُوَ شَهْرٌ دُعِیتُمْ فِیهِ إِلَى ضِیافَةِ اللّهِ وَ جُعِلْتُمْ فِیهِ مِنْ أَهْلِ کَرامَةِ اللّهِ.

أَنْفاسُکُمْ فِیهِ تَسْبِیحٌ وَ نَوْمُکُمْ فِیهِ عِبَادَةٌ وَ عَمَلُکُمْ فِیهِ مَقْبُولٌ وَ دُعاؤُکُمْ فِیهِ مُسْتَجابٌ.

فَاسْأَلُوا اللّهَ رَبَّکُمْ بِنِیّات صادِقَة وَ قُلُوب طاهِرَة أَنْ یُوَفِّقَکُمْ لِصِیامِهِ وَ تِلاوَةِ کِتابِهِ فَإِنَّ الشَّقِیَّ مَنْ حُرِمَ غُفْرانُ اللّهِ فِی هَذَا الشَّهْرِ الْعَظِیمِ.

وَ اذْکُرُوا بِجُوعِکُمْ وَ عَطَشِکُمْ فِیهِ جُوعَ یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ عَطَشَهُ وَ تَصَدَّقُوا عَلى فُقَرائِکُمْ وَ مَساکِینِکُمْ وَ وَقِّرُوا کِبارَکُمْ وَ ارْحَمُوا صِغارَکُمْ وَ صِلُوا أَرْحامَکُمْ وَ احْفَظُوا أَلْسِنَتَکُمْ وَ غُضُّوا عَمّا لا یَحِلُّ النَّظَرُ إِلَیْهِ أَبْصارَکُمْ وَ عَمّا لا یَحِلُّ الإِسْتِماعُ إِلَیْهِ أَسْماعَکُمْ وَ تَحَنَّنُوا عَلى أَیْتامِ النّاسِ یُتَحَنَّنْ عَلى أَیْتامِکُم... («وسائل الشیعه»، جلد 7، حدیث 20، باب 18 من ابواب احکام شهر رمضان، (و جلد 10، صفحه 313، چاپ آل البیت) ـ «بحار الانوار»، جلد 93، صفحه 356 ـ «عیون اخبار الرضا»، جلد 1، صفحه 295، انتشارات جهان).

24 ـ به کتب «عروة الوثقى»، «تحریر الوسیله» و رساله هاى عملیه مراجعه فرمائید.

25 ـ «کافى»، جلد 5، صفحه 494، باب کراهیّة الرهبانیّة و ترک الباه (دار الکتب الاسلامیة) ـ «وسائل الشیعه»، جلد 20، صفحه 106 (چاپ آل البیت) ـ «بحار الانوار»، جلد 22، صفحه 263.

این حدیث با عبارت هاى مختلفى آمده، از قبیل: «بُعِثْتُ إِلَیْکُمْ بِالْحَنِیْفِیَّةِ السَّمْحَةِ السَّهْلَةِ» («بحار الانوار»، جلد 30، صفحه 548) و «بُعِثْتُ عَلَى الشَّرِیْعَةِ السَّمْحَةِ السَّهْلَةِ» («ناصریات شریف مرتضى»، صفحه 46، رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامیة) و...

....................

تفسیر نمونه

دارالقرآن رباط کریم اقدام به برگزاری جشنواره قرآنی نوگلان ۳ تا ۷ سال با عنوان «حافظان وحی» کرده است.

 خبرگزاری شبستان،گروه قرآن و معارف، اولین جشنواره قرآنی«حافظان وحی»، ویژه شکوفه‌های ۳ تا ۷ سال دختر و پسر به همت دارالقرآن شهرستان رباط کریم برگزار می‌شود.

گروه سنی سه سال در این مسابقه بایستی سوره‌های حمد، توحید و کوثر و رده سنی چهار سال سوره‌های حمد، توحید و ناس و فلق و در رده سنی پنج‌سال نیز سوره‌‌های حمد، توحید، ناس، فلق و عصر را حفظ کنند. همچنین رده سنی شش سال نیز باید سوره‌‌های حمد، توحید، ناس، فلق، عصر و آیه‌الکرسی و  رده سنی شش سال نیز باید سوره‌‌های حمد، توحید، مسد، ناس، فلق، عصر و آیه‌الکرسی را حفظ کنند.

جهت اطلاع از نحوه ثبت‌نام و شرکت در مسابقه می‌توانید به شماره‌های ۰۲۱۵۶۴۲۲۰۸۰، ۰۲۱۵۶۴۳۲۰۸۱ و  ۰۹۲۱۳۴۹۱۴۴۳ متعلق به دارالقرآن رباط کریم تماس برقرار کنید.

به برگزیدگان این مسابقه به ترتیب جوایز ۱.۰۰۰.۰۰۰ تومانی، ۸۰۰.۰۰۰ تومانی و  ۶۰۰.۰۰۰ تومانی تعلق خواهد گرفت. البته بنابر اعلام این دارالقرآن به همه شرکت‌کنندگان جشنواره، در روز مسابقه هدیه داده می‌شود.

شیخ مرتضی انصاری با نام کامل شیخ مرتضی انصاری شوشتری (۱۲۱۴-۱۲۸۱ق)، ملقب به شیخ اعظم و خاتم‌الفقها و المجتهدین و معروف به شیخ انصاری، یکی از نامورترین و پرآوازه‌ترین فقیهان شیعه و مراجع تقلید و یکی از محقق‌ترین چهره‌های علمی و فقهی در قرن سیزدهم قمری که بعد از صاحب جواهر، مرجعیت عامه یافت.
نسب شیخ انصاری به جابر بن عبداللّه انصاری صحابی نامدار پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌رسد. او در کربلا، اصفهان، نجف و دیگر شهرها نزد بزرگانی چون عمویش شیخ حسن انصاری، سید محمد مجاهد، شریف العلماء مازندرانی، موسی‌ کاشف‌الغطاء، سید محمدباقر شفتی رشتی، ملا احمد نراقی، علی کاشف‌الغطاء و صاحب جواهر علوم اسلامی را فرا گرفت و در جوانی به درجه اجتهاد رسید. او نظریات ابتکاری و ابداعی بی‌شماری در فقه و اصول به وجود آورد و آغازگر و پایه‌گذار اصول نوینی در فقه و اصول بود که توانست اصول و فقه را به مرحله جدیدی وارد کند. وی با روش متین و مستحکم، اصول اخباری‌گری رایج آن روز را کنار زد و مسیر اجتهاد را روشن و مبرهن نمود. شیخ انصاری بعد از صاحب جواهر و به درخواست ایشان مرجعیت شیعیان را بر عهده گرفت. او شاگردان بسیاری را تربیت کرد که بیش‌تر آنها از مجتهدان و عالمان معروف شیعه در میانه قرن سیزدهم تا اوایل قرن چهاردهم بودند. از شیخ انصاری تالیفات بسیاری برجای مانده و کتاب المکاسب و فرائد الاصول از آثار مهم ایشان است که سال‌ها در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود.

۱ - ولادت

شیخ مرتضی انصاری با نام کامل شیخ مرتضی بن محمدامین بن شمس‌الدین بن احمد بن نورالدین بن محمدصادق دزفولی، بزرگ‌ترین فرزندِ شیخ محمدامین بود که در هیجدهمین روز ماه ذیحجه روز عید غدیر سال ۱۲۱۴ق در شمال غربی بقعه سبز قبای شهر دزفول، از سلاله یکی از اخلاف جابر بن عبداللّه انصاری صحابی نامدار پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به دنیا آمد. [۱]
به مناسبت تولد در روز ولادت علی (علیه‌السّلام)، نام مرتضی انصاری برای او انتخاب گردید. شب قبل از تولدش، مادرش در خواب می‌بیند که حضرت صادق (علیه‌السّلام)، قرآنی مُذَهَّب به وی می‌دهد، که خوابش را به «فرزند جلیل‌القدر» تعبیر می‌نمایند. مسلماً این رؤیایی صادقه بود که باعث شد مادرش وی را هیچ‌گاه بدون وضو شیر ندهد. [۲]

پدرش که از عالمان و مبلغان دین اسلام بود، در سال ۱۲۴۸ق در اثر بیماری طاعون در خارج از شهر دزفول درگذشت و مادرش نیز که دختر شیخ یعقوب بود در سال ۱۲۷۹ق در نجف اشرف از دنیا رفت. [۳]

۲ - نسب

در انتساب شیخ و خاندانش به جابر بن عبدالله انصاری، صحابی معروف پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) هیچ‌گونه شک و تردیدی نیست؛ زیرا گذشته از شجره‌نامه‌هایی که در دسترس بعضی از افراد این خاندان می‌باشد، شیخ اسدالله انصاری معروف به امین‌الواعظین تهرانی نیز در کتابش به نام «حدائق الادب» به نقل از کتاب «مشیخة الجابریه»، پدران شیخ انصاری را تا جابر بن عبدالله انصاری نوشته است. [۴]

۳ - تحصیلات

شیخ انصاری از همان دوران کودکی به فراگرفتن قرآن و معارف اسلامی پرداخت و به زودی آثار نبوغ و ذکاوت در او مشاهده گردید، پس از خواندن قرآن و ادبیات عرب به خواندن فقه و اصول پرداخت و در این دو رشته، آن‌چنان استعداد و شایستگی نشان داد که حیرت همگان را برانگیخت و در عنفوان جوانی به درجه اجتهاد نائل آمد.
شیخ پس از فراگیری قرآن، گذراندن دوران مکتب و دروس سطح در نزد عمویش شیخ حسن انصاری، در سال ۱۲۳۲ق در سن هجده سالگی به همراه پدرش به طرف عتبات عالیات حرکت نمود. ایشان بنا به سفارش شیخ حسین انصاری در کربلا با سید محمد مجاهد، فرزند سید علی (صاحب ریاض) آشنا شد و به مدت چهار سال در محضر ایشان و شریف العلماء مازندرانی شاگردی کرد و به درس و بحث پرداخت و در هنگام هجوم داود پاشا به کربلا، به همراه علما به کاظمین مهاجرت نموده و پس از چند روزی به دزفول بازگشت. [۵]

شیخ در حدود یک سال و یا بیش‌تر در دزفول ماند و برای بار دوم به کربلا بازگشت و یک سال و‌ اندی از محضر شریف‌العلماء استفاده کرد و پس از آن به نجف رفته، در درس شیخ موسی‌ کاشف‌الغطاء حاضر شد و بعد به دزفول بازگشت. [۶]

شیخ در سال ۱۲۴۰ق به قصد زیارت حرم امام رضا (علیه‌السّلام) از دزفول خارج شد. وقتی وی به همراه برادرش شیخ منصور به بروجرد رسید، بنا به درخواست شیخ اسدالله مشهور به حجت‌الاسلام بروجردی به مدت یک ماه در آنجا ماند و پس از آن به اصفهان رفته، در درس حاج سید محمدباقر شفتی رشتی معروف به حجت‌الاسلام رشتی که ریاست دینی اصفهان را بر عهده داشتند، شرکت کرد. از این شرکت در کلاس خاطره‌هایی نیز وجود دارد که به شرح زیر است:
سید در هنگام درس اشکالی را بر شاگردان القاء کرد. شیخ مرتضی که در پایین مجلس نشسته بود، پاسخ اشکال را به یکی از شاگردان گفت و از درس خارج شد. هنگامی که شاگرد پاسخ اشکال را داد، سید گفت: «این جواب را یا حضرت حجت بن الحسن (علیه‌السّلام) به تو تلقین کرده است یا شیخ مرتضی نجفی. هنگامی که آن شاگرد ماجرا را گفت: سید به جستجوی شیخ پرداخت. وقتی که مکان اقامت ایشان را یافت، عزم دیدار نمود که شیخ گفت: «به زحمت ایشان راضی نیستم» و به همراهی برادرش به سوی خانه سید روانه شد که در میانه راه با سید دیدار کرد و سید ایشان را به منزل برد. شیخ نیز که اصرارهای فراوان سید را در ماندن و اقامت در اصفهان دید، به بهانه دیدار مادر از اصفهان به سوی دزفول حرکت کرد. [۷]

از دیگر سفرهای ایشان سفر به کاشان بود که به واسطه عظمت و بزرگی ملا احمد نراقی، صاحب مستند الشیعه، و صاحب معراج السعاده، فرزند ملا مهدی نراقی چهار سال در درس‌های وی شرکت کرد و پس از آن، وقتی خواست به سوی مشهد حرکت کند، ملا اجازه (اجتهاد) مبسوطی برای وی صادر نمود و در آن، شیخ را به بهترین عبارت‌ها ستود.
شیخ و برادرش پس از کاشان، چند ماهی را در مشهد مقدس، ماندند و پس از آن به سوی تهران حرکت نمودند، مدتی را در مدرسه «مادر شاه» ساکن شدند. [۸]
شیخ و برادرش پس از ۶ سال مسافرت دوباره به دزفول بازگشتند و با استقبال اهالی شهر روبرو شدند. [۹]

شیخ پس از ۴ سالی که در دزفول ساکن بود، دوباره به سوی نجف اشرف حرکت کرد، درحالی‌که دو تن از مردان بزرگ علمی شیعه در آن روزگار یعنی شیخ علی، فرزند شیخ جعفر کاشف الغطاء و شیخ محمدحسن (صاحب جواهر) در راس حوزه بودند.

۴ - اساتید

شیخ از محضر اساتید متعددی بهره جسته است که هر کدام نقش ویژه‌ای در اثرگذاری در روحیه او داشته‌اند که به بازگویی نام چند تن از آنان می‌پردازیم:
۱ عمویش، آیت الله شیخ حسین انصاری (شاگرد صاحب ریاض، تا سن ۱۷ سالگی).
۲ آیت الله سید محمد مجاهد (از شاگردان آیت الله وحید بهبهانی) او در سنین ۱۸ سالگی، دو سال تمام از محضر او بهره جسته است.
۳ آیت الله ملا محمد یا محمدشریف مازندرانی شریف‌العلما مازندرانی کسب فیض از محضر او استدامه داشته است.
۴ آیت الله ملا احمد نراقی (صاحب مستند الشیعه)، به مدت چهار سال تمام در کاشان.
۵ آیت الله شیخ موسی کاشف‌الغطاء، فقیه عصر و نابغه دهر، به مدت یک سال تمام.
۶ آیت الله شیخ علی کاشف الغطاء، زعیم دینی و مرجع عالیقدر شیعه، به مدت ۵ سال.
۷ آیت الله شیخ محمدحسن صاحب جواهر (مدت بسیار اندک محض تیمن و تبرک).

۵ - اساتید اجازه اجتهاد

تعدادی از اساتید شیخ ذکر شدند، تعدادی نیز اجازه روایتی یا اجتهادی به شیخ واگذار نموده اند که اسامی چند نفر از اجازه دهندگان به وی در اینجا ذکر می شود:
۱ آیت الله سید صدرالدین موسوی عاملی، اجازه روایتی داده‌اند که در آن کلمه افضل و اکمل قید شده بود.
۲ آیت الله ملا احمد نراقی، اجازه روایتی مبسوطی عنایت کرده‌اند.
۳ آیت الله شیخ محمدسعید قرجه‌داغی، اجازه نامه روائی جامع و مبسوطی در حق او صادر نموده‌اند.

۶ - شاگردان

شاید بتوان گفت بیش‌تر مجتهدان و عالمان معروف شیعه در میانه قرن سیزدهم تا اوایل قرن چهاردهم، شخصیت‌هایی هستند که از مکتب علمی شیخ انصاری برخاسته‌اند. به قولی در جلسه درس شیخ نزدیک به پانصد نفر حاضر می‌شدند و البته میرزا محمد همدانی، شاگرد شیخ، شمار شاگردان ایشان را تا سه هزار نفر یا بیش‌تر گزارش می‌کند. [۱۰]

در مکتب تدریس شیخ، شاگردان متعددی تربیت یافتند که هر کدام از استوانه‌های فقهی، و مجتهدین مسلم، کاوشگر دقیق و محقق ارزشمندی بوده‌اند، چون محضر علمی او، مجتهدپرور، محقق‌ساز و اندیشمندنواز بود.
شاگرد مستقیم شیخ در زمان حیات خویش بیش از هزار تن بوده است که از میان آنان شخصیت‌های نامی برجسته‌ای برخاسته‌اند که هر کدام در یک صقع از اصقاع جهان اسلامی مشعل‌دار فقه و فقاهت و زعامت روحی و حامل میراث انبیاء و رسولان بوده‌اند.
ما از تعداد کثیر این جمع، به ذکر اسامی چند تن از آنان بسنده می‌نمائیم:
۱. آیت الله میرزا محمدحسن شیرازی، صاحب فتوای تحریم تنباکو.
۲. آیت الله شیخ جعفر شوشتری، خطیب توانا و کاتبی پرکار و واعظ پرصلابت.
۳. آیت الله حاج میرزا حبیب‌اللّه رشتی، صاحب بدائع الافکار، و رساله اجاره و غصب.
۴. آیت الله سید حسین کوه کمری تبریزی، صاحب آثار و مثر فراوان و استادبزرگ حوزه نجف.
۵. آیت الله شیخ محمدحسن مامقانی، صاحب ذرایع الاحکام فی شرح شرائع الاسلام و کتب دیگر.
۶. آیت الله شیخ محمدکاظم خراسانی، صاحب کفایة الاصول که در تحقیق و تدقیق کم‌نظیر است. [۱۱]

۷. آیت الله حاج میرزا محمدحسن آشتیانی، نماینده تام الاختیار مراجع نجف در تحریم تنباکو در تهران.
۸. آیت الله میرزا ابوالقاسم کلانتر، صاحب تقریرات استاد خود، شیخ انصاری.
۹. آیت الله حاج شیخ هادی تهرانی، مجتهد و دارای تالیفات متعدد فقهی و تفسیری.
۱۰. آیت الله ملا حسین قلی همدانی، شاگرد شیخ و صاحب منظومه حاج ملا هادی سبزواری، عارف نامی.
۱۱. آیت الله حاج میرزا حسین خلیلی تهرانی، مجتهد نامور و صاحب فتوای مشروطیت.
۱۲. آیت الله شربیانی، مجتهد معروف آذربایجانی.
۱۳. سید جمال‌الدین اسدآبادی، بنیان‌گذار وحدت مسلمین و مبارز نستوه بر علیه استعمار خارجی.

۷ - تالیفات

آثار ارزنده و تالیفاتی از آیت الله‌ العظمی حاج شیخ مرتضی انصاری (ره) به یادگار مانده است که هر کدام نشانی از نبوغ، اجتهاد، دانش وسیع و تحقیق دقیق آن عالم می‌باشد. ما در این بخش به صورت اجمال به بازگویی برخی از آنها می‌پردازیم.
لیست تالیفات آن شیخ مرتضی:
۱. المکاسب (فقه) شامل مکاسب محرمه، خیارات، و احکام عمومی معاملات.
۲. فرائد الاصول (اصول) شامل مباحث الفاظ، امارات و اصول عملی این دو کتاب عالی‌ترین روش‌های فقهی و اصولی را در اختیار پژوهندگان این دو علم قرارمی دهد.
۳. رساله‌ای در تقیه، رسالة فی التقیه.
۴. رساله‌ای در رضاع و نشر حرمت آن (رسالة فی الرضاع (للشیخ الانصاری)).
۵. رساله‌ای در قضا میت، رسالة فی القضاء عن المیت.
۶. رساله‌ای در مواسعه و مضایقه، رسالة فی المواسعة و المضایقه.
۷. رساله‌ای در عدالت، رسالة فی العداله.
۸. رساله‌ای در مصاهره، رسالة فی التحریم من جهة المصاهرة.
۹. رساله‌ای در ملک اقرار.
۱۰. رساله‌ای در تبیین قاعده لاضرر و لاضرار.
۱۱. رساله‌ای در خمس، رسالة فی الخمس.
۱۲. رساله‌ای در زکات، رسالة فی الزکاه.
۱۳. رساله‌ای در خلل صلوه، الرسالة الاولی فی الخلل الواقع فی الصلاه، الرسالة الثانیة فی الخلل الواقع فی الصلاه.
۱۴. رساله‌ای در ارث، رسالة فی الارث.
۱۵. رساله‌ای در تیمم، رسالة فی التیمم.
۱۶. رساله‌ای در قاعده تسامح.
۱۷. رساله‌ای در باب حجیت اخبار.
۱۸. رساله‌ای در قرعه.
۱۹. رساله‌ای در متعه.
۲۰. رساله‌ای در تقلید.
۲۱. رساله‌ای در قطع و جزم.
۲۲. رساله‌ای در ظن.
۲۳. رساله‌ای در اصالة البرائه.
۲۴. رساله‌ای در مناسک حج.
۲۵. حاشیه‌ای بر مبحث استصحاب.
۲۶. حاشیه‌ای بر نجاة العباد (رساله عملیه).
۲۷. کتابی در علم رجال (از وجیزه مجلسی بزرگتر است).
۲۸. تالیفی در اصول الفقه.
۲۹. حواشی بر عوائد نراقی.
۳۰. حاشیه‌ای بر بغیة الطالب.
۳۱. اثبات التسامح فی ادلة السنن.
۳۲. التعادل و الترجیح.
۳۳. رساله‌ای در تقیه.
۳۴. رساله‌ای در التیمم الاستدلالی.
۳۵. رساله‌ای در خمس. [۱۲]

۸ - مقام علمی

شیخ انصاری را خاتم‌الفقها و المجتهدین لقب داده‌اند. او از کسانی است که در دقت و عمق‌نظر، بسیار کم‌نظیر است. علم اصول و بالتبع فقه را وارد مرحله جدیدی کرد. او در فقه و اصول ابتکاراتی دارد که بی‌سابقه است.
مقام علمی او در حدی است که به حق و شایستگی تمام، او را خاتم‌الفقها و پایان‌دهنده و تکمیل‌کننده فقاهت لقب داده‌اند و او یک صد و پنجاه سال تمام است که بر جهان فقه و اصول و حوزه‌های علمی شیعه حکومت و زعامت روحی و فکری دارد و اندیشه‌ها و ابتکارات او سرفصل تاریخی در فقه به شمار آمده و مستند فقها است. [۱۳]

او نظریات ابتکاری و ابداعی بی‌شماری در فقه و اصول به وجود آورد که می‌توان نظریه حاکم بودن یکی از ادله بر دلیل‌های دیگر در مبحث تعادل و تراجیح را از نظریات مهم او به شمار آورد، و همچنین بها دادن شایسته به عقل و خرد در شناخت حکم و قانون اسلام، و دیگر مبارزه با اخباری‌گری رایج آن روز بود، که شیخ توانست با یک رشته از بیانات دقیق علمی در برابر آنها بایستد و آنان را متقاعد سازد، این امر از امتیازات بارز او به شمار می‌آید. او کوشید که به منکرین اعتبار عقل در شناخت معارف و احکام اسلامی ثابت کند که ملازمه‌ای میان عقل و شرع وجود دارد و آنچه را که عقل حکم می‌کند، شرع نیز حکم می‌کند و حکومت این قاعده در اغلب فتاوی و نظریات مرحوم شیخ، جلوه خاصی داد، منتهی باید خود عقل و آن قاعده فقهی مورد ارزیابی قرار گیرد که عقل چگونه عقلی باشد و قاعده نیز کدام قاعده باشد؟
او با این روش متین و مستحکم، اصول اخباری‌گری رایج آن روز را در هم کوبید و پایه‌ها و اصول مستحکمی برای فقه و اصول نوین بنیاد نهاد و مسیر اجتهاد را روشن و مبرهن نمود. او با این وسعت مشرب، باب اجتهاد و افتا و استخراج و استنباط احکام شرعیه فرعیه را از منابع و مصادر اولیه بازگشود و رمز پیشرفت و ترقی مسلمانان را در مسیر اجتهاد و اعتقاد بر خویش در راه عمل به احکام الهی قرار داد.
درباره مقام علمی شیخ انصاری گفته‌اند: سید حسین کوه کمره‌ای که از عالمان روزگار شیخ بوده و مجلس درس نیز داشته است، روزی پیش از آمدن شاگردان، در محل درس حاضر شد و در گوشه مسجد، شیخ ژولیده‌ای را با چند نفر شاگرد در حال تدریس دید. سید حسین به درس او گوش داد و احساس کرد که وی بسیار محققانه بحث می‌کند. روز دیگر، زودتر آمد و به درس شیخ گوش داد. وقتی تدریس او را دید، اعتقادش بیش‌تر شد و احساس کرد که از خودش فاضل‌تر است و اگر شاگردانش به جای درس او، در درس این شیخ حاضر شوند، بهره بیش‌تری خواهند برد، از اینرو، روز دیگر به شاگردانش گفت: این شیخ که در آن گوشه با چند نفر شاگرد نشسته است، برای تدریس از من شایسته‌تر است و خود من نیز از او بهره می‌برم، همه با هم به درس او می‌رویم». از آن روز سید حسین و شاگردانش در مجلس درس شیخ حاضر شدند. [۱۴]
[۱۵]

۹ - حاشیه‌نویسی بر کتب شیخ

دو کتاب معروف شیخ، رسائل و مکاسب، کتاب درسی طلاب شده است. علما بعد از او شاگرد اویند. حواشی متعددی از طرف علمای بعد از او به کتاب‌های او زده شده است. بعد از محقق و علامه حلی و شهید اول، شیخ انصاری تنها کسی است که کتاب‌هایش از طرف علمای بعداز خودش مرتب حاشیه خورده است.
دستخط شیخ انصاری، مشتمل بر اجازه اجتهاد و روایتی که به آیت الله میرزا داوود، نجل حاج میرزا اسداللّه بروجردی داده‌اند و او را با القاب و عناوین فضل و کمال تعریف و توصیف نموده‌اند.
در عظمت علمی و نبوغ فکری شیخ مرتضی انصاری (ره) همین‌قدر کافی است که اطلاع پیدا نمائیم تاکنون بیش از ۲۰۰ نفر از علما و فضلا و دانشمندان و معاریف رجال اسلامی بر کتب و نوشته‌های او حاشیه و تعلیقه نگاشته‌اند و کتاب‌های تالیفی او به کرات در ایران، عراق و دیگر کشورهای اسلامی مورد تجدید طبع قرار گرفته است، به حدی که هم‌اکنون مواد غذای فکری طلاب و فضلای حوزه‌های علمیه و برخی از مجامع دانشگاهی و حقوقی را آثار او تشکیل می‌دهد و شخصیت‌های بزرگی مانند: آخوند ملا محمدکاظم خراسانی (صاحب کفایة الاصول)، سید محمدکاظم یزدی (صاحب عروه)، حاج میرزا حبیب‌اللّه رشتی، میرزا حسن آشتیانی، شیخ ‌محمدحسین کاشف‌الغطاء، سید عبدالحسین شرف‌الدین، شیخ محمدجواد بلاغی، شیخ محمدحسن مامقانی و تعداد کثیری از علما و مجتهدین مبرز و نامدار که نام بردن آنها به درازا می‌کشد، بر آن حاشیه و تعلیقه دارند. آنان نوشته‌ها و تالیفات شیخ را اصل قرار داده و بر آن تعلیقه و تحشیه افرودند و نظریات او را مورد تجزیه و تحلیل و عمق‌نگری و ژرف‌انگاری قرار داده‌اند.

۱۰ - پایه‌گذار اصول نوین

نام شیخ مرتضی انصاری، توام با نبوغ و ابتکار و تحول و دقت می‌باشد. او آغازگر و پایه‌گذار اصول نوینی در فقه و اصول جعفری است که در قرن‌های اخیر به حق او را شایسته دریافت لقب خاتم‌الفقها و المجتهدین نموده است هر چند او در زندگی و حیات مادی و معنوی خویش پیراسته و منزه از هر نوع تظاهر و تفاخر بوده است و در تلاش‌های علمی خود جز خدا و رضایت او و جز پیشبرد احکام الهی، فکر و اندیشه دیگری نداشته است و به تعبیر شاگرد نامدارش، مرحوم آیت الله حاج میرزا حبیب‌اللّه رشتی، او تالی تلو مقام عصمت در علوم و اصول بود. [۱۶]

نام مرحوم شیخ مرتضی با دو کتاب بسیار ارزنده: فرائد الاصول و المکاسب در اصول و فقه همراه است و با این دو اثر جاودان، نام خود را در پهنه معارف اصیل اسلام جاودانه کرده است، کتاب‌هایی که هم‌اکنون در دنیای دانش و معارف اسلامی اعتبار جهانی دارد و حوزه‌های علمیه چندین سال با درس و بحث و تحقیق روی آن دو کتاب سرمایه‌گذاری نموده و وقت صرف می‌کنند.

۱۱ - اخلاق و رفتار

شیخ انصاری (ره) نه تنها در فقاهت گوی سبقت را از دیگران ربوده بود، بلکه در عمل نیز نظیر و همتا نداشت. او به مشکلات و امور مردم شخصا رسیدگی می کرد و از احوال طلاب و محصلین همواره جویا می‌شد و برای ترویج بیشتر از علوم دین، با بودن علما و طلاب در یکی از شهرستان‌ها، اجازه نمی‌داد سهم امام را از آنجا به جای دیگری ببرند و سفارش می‌نمود که در همان شهر به مصرف محصلین و طلاب برسانند.
نقل شده است که: شخصی خدمت شیخ رسید و به او گفت: فلان طلبه چای می‌خورد! (گویا در آن زمان چای به این صورت کنونی مرسوم نبوده و جز تشریفات به حساب می‌آمده است) و با این سخن می‌خواست سعایتی کرده باشد که شیخ حقوق آن طلبه را کم کند، ولی شیخ رو به او کرده و گفت: خدا رحمتت کند که این مطلب را به من گفتی، و دستور داد تا اضافه بر ماهیانه آن طلبه، مخارج چای را نیز از بیت‌المال به وی بپردازند تا اینکه با راحتی و آسایش بیشتر به تحصیل خود ادامه دهد.
شیخ نه تنها به طلاب حوزه رسیدگی می‌کرد، بلکه همواره به فکر فقرا و مستمندان نیز بوده است، و شب‌ها همانند رهبر و مولایش امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) به خانه‌های مسکونی فقرا سر می‌زد و مواد غذایی بر دوش گرفته، در بین خانواده‌های مستمند و بیچاره تقسیم و توزیع می‌نمود.
در کتاب لؤلؤ الصدف چنین آمده است: و اغلب عطایای آن مرحوم در سربوده، کثیری از فقرا معاش (حقوق) معین داشتند که همیشه سالانه و ماهانه به آنان می‌رسید و هیچ نمی‌دانستند از کجاست در وقت سحر بر در خانه فقرا می‌رفت با لباس مبدل، و صورت را ستر می‌کرد و به مقدار حاجت آنها مرحمت می‌فرمود و چون شیخ از دنیا رفت، معلوم شد آن مردی که بر درب منازل این مردم در اوقات غیرمتعارفه می‌آمده، آن مرحوم بوده است، او انصافا روی اسلام را سفید کرد.
نوشته‌اند که یکی از یاران شیخ، نسبت به این کار انسانی وی (کمک به فقرا و مستمندان) از او ستایش و تمجید کرد، شیخ در پاسخ گفت: این وسیله فخر و کرامتی نیست، زیرا وظیفه هر فرد معمولی است که امانت را به صاحبش برساند و این وجوه هم حقوق فقراست که به عنوان امانت نزد من می‌باشد و من به صاحبانش می‌رسانم.

۱۲ - از نگاه دیگران

۱. علامه نوری: خداوند بر جابر بن عبدالله انصاری تفضّل نمود و از صُلب او، مردی برون آورد که ملت و دین را به علم و زهد و عبادت و کیاست یاری کرد و علمای گذشته به رتبه او نرسیدند و رجال علم بعد از او هم به آن رتبه و مقام نخواهند رسید. [۱۷]

۲. علامه کاشف‌الغطاء - استاد شیخ -: «به خدا سوگند! او مجتهد علی‌الاطلاق است» و در شان وی به شیخ جعفر شوشتری می‌گوید: «هر چیزی در هنگام شنیدن بیش از دیدن جلوه می‌کند، به جز شیخ مرتضی که دیدنش از شنیدن وصف او عظیم‌تر و والاتر است». [۱۸]

۳. آیت الله‌ العظمی سید موسی شبیری زنجانی: «شیخ در حوزه‌های علمیه به عنوان فقیهی زاهد و عالمی وارسته و اصولی نوآور شناخته شده است تا آنجا که در میان متاخران، لقب شیخ مطلق و مؤسس و خاتم‌الفقهاء و المجتهدین ویژه اوست و در شان او گفته‌اند: «هو تالِی العصمةِ علماً و عَمَلاً؛ او از نظر علم و عمل بعد از معصوم قرار دارد.» [۱۹]

۴. میرزا حبیب‌الله رشتی: «شیخ سه چیز ممتاز داشت: علم، سیاست، زهد. سیاست را به حاج میرزا محمدحسن شیرازی و علم را به من داد و زهد را با خود به قبر برد.» [۲۰]

۵. ملا احمد نراقی: «بهره‌ای که من از این جوان بردم، بیش از بهره‌ای بود که او از من برد. در سفرهای گوناگون بیش از پنجاه مجتهد مسلّم دیدم که هیچ یک مانند شیخ مرتضی نبودند.» [۲۱]

۱۳ - ویژگی‌های اخلاقی

شیخ انصاری دارای خصایص اخلاقی ویژه‌ای بود.

۱۳.۱ - زهدورزی

الف. زهد و عبادت شیخ آنچنان شایع و معروف بوده است که عامه نیز در شان وی سخن‌ها گفته‌اند؛ مثلاً سلطان عثمانی چون از والی عراق که از اهل سنت بود احوال شیخ را پرسید: وی در پاسخ گفت: «والله هو الفاروق الاعظم» به خدا سوگند! او فاروق اعظم است. [۲۲]

ب. بالیوز، نماینده سیاسی انگلستان در بغداد که دو سال در پی شرف‌یابی به خدمت شیخ بود و موفق نشده بود، سرانجام در بیابان، وقتی که شیخ برای زیارت حضرت سلمان می‌رفت، او را دید. او در توصیف شیخ می‌نویسد: «به خدا سوگند! وی عیسی بن مریم یا نایب خاص او است.» [۲۳]

ج. همچنین در زهد شیخ نقل شده است که روزی همسر شیخ انصاری از او خواست تا چادرشبی برای پوشانیدن رختخواب‌های منزل خریداری کند. شیخ به دلیل تقوا و پارسایی‌اش، بدین‌کار تن در نداد. همسر شیخ که از نمایان بودن رختخواب‌ها در گوشه اتاق ناراحت بود، پس از ناامید شدن از جلب موافقت شیخ، در خرید گوشت صرفه‌جویی کرد. وی به جای سه سیر گوشت، تا مدتی دو سیر و نیم می‌خرید و با مبلغ باقیمانده که پس‌انداز می‌شد، توانست یک چادر شب بخرد.
وقتی شیخ، آن چادر را دید، چگونگی خرید آن را دانست، با ناراحتی گفت: «افسوس که تا به حال، مقداری از وجوه بیت‌المال بی‌جهت مصرف شده است. من گمان می‌کردم سه سیر گوشت، حداقلی است که ما می‌توانیم با آن زندگی کنیم و اکنون به نادرستی این پندار پی بردم. آنگاه دستور داد تا آن چادر شب را پس دهند و از آن روز به بعد، به جای سه سیر گوشت، دو سیر و نیم بخرند. [۲۴]

۱۳.۲ - عبادت

عبادت‌های، شیخ از سن بلوغ تا آخر عمر، گذشته از واجبات، نافله‌ها، دعاها و تعقیبات در هر روز به قرار زیر بوده است:
الف. قرائت یک جزء کلام الله؛
ب. نماز حضرت جعفر طیار؛
ج. زیارت جامعه و زیارت عاشورا. [۲۵]

۱۳.۳ - احتیاط در مصرف وجوهات

با وجود آن همه وجوه شرعی که شیعیان برای شیخ می‌فرستادند، وی مانند یک فقیر زندگی را می‌گذراند. حتی اموالی را که به عنوان هدیه به وی می‌دادند، میان طلاب و نیازمندان تقسیم می‌کرد. [۲۶]
[۲۷]

۱۳.۴ - عزت نفس

شیخ منصور انصاری برادر شیخ در زمان مرجعیت عامه وی، به قصد زیارت راهی مشهد مقدس شد. هنگام حرکت، شیخ انصاری به او گفت: «در این سفر، خواه ناخواه میان تو و شاه و امیران دولت ایران ملاقاتی روی خواهد داد، عزت نفست را از دست مده و از آنها پولی قبول مکن و بدین‌وسیله خود را بنده آنان نساز! وگرنه اگر چیزی از ایشان پذیرفتی، دیگر پیش من نیا و در بازگشت از مشهد، در دزفول بمان.» [۲۸]

۱۳.۵ - پرهیز از ریاست

آیت الله‌ العظمی موسی زنجانی می‌فرماید: «با وجود اینکه بسیاری از خواص، شیخ را بر صاحب جواهر مقدم می‌دانسته‌اند، ولی هرچه سراغ شیخ می‌روند که رساله بنویسد، او می‌گوید: صاحب جواهر هست و به خود اجازه نمی‌دهد که در مقابل وی، موجودیتی برای خود قایل شود و رساله بدهد. این مطلب هم بر عقل و هم بر تقوای فوق‌العاده ایشان دلالت دارد.» [۲۹]

۱۳.۶ - مبارزه با نفس

آقا میرزا محمدتقی اردوبادی از مظفرالدین شاه قاجار و او نیز از عالمی نقل می‌کند: «وقتی در نجف اشرف، محضر شیخ انصاری حاضر می‌شدم، شبی در عالم رؤیا، شیطان را دیدم که چند ریسمان در دست داشت، پرسیدم: اینها را برای چه به دست گرفته‌ای؟ گفت: اینها را به مردم می‌بندم و به سمت خود می‌کشم. در روز گذشته یکی از اینها را به گردن شیخ مرتضی انصاری‌ انداختم و از اتاقش تا بیرون کوچه کشیدم، ولی در میان کوچه از قید رها شد و برگشت. وقتی بیدار شدم، خواب خود را نزد شیخ عرض کردم، شیخ فرمود: شیطان راست گفته است. او دیروز می‌خواست به لطایف‌الحیل مرا گول زند، زیرا چیزی در خانه لازم شده بود و من پولی نداشتم، با خود گفتم: یک قِران از سهم امام را که نزد من بی‌مصرف مانده است، به عنوان قرض بر می‌دارم و سپس ادا می‌کنم، وقتی آن پول را برداشتم و به کوچه آمدم، پشیمان شدم و آن را به جای اوّلش برگرداندم.» [۳۰]

۱۳.۷ - ترس از روز جزا

روزی مادر شیخ با اعتراض به او گفت: «با این همه وجوهی که شیعیان نزد شما می‌آورند، چرا برادرت منصور را کم‌تر رعایت می‌کنی و به او مخارج کافی نمی‌دهی؟» شیخ در این هنگام، بی‌درنگ کلید اتاقی که وجوه شرعی را در آن گذاشته بود، به او داد و گفت: «هر قدر صلاح می‌دانی به فرزندت بده، ولی در قیامت هم خودت جواب گو باش.»
آن زن صالحه چون خود را در مقابل کاری بزرگ دید، از این کار خودداری ورزید و گفت: «هیچ‌گاه برای رفاه چند روزه فرزندم، خود را در قیامت گرفتار نخواهم کرد.» [۳۱]

۱۳.۸ - احترام به سادات

داستان‌های فراوانی از علاقه شیخ به خاندان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و اهل بیت: نقل شده است که ما به نقل دو مورد از آن‌ها اکتفا می‌کنیم:
الف. شیخ چند روزی دیرتر از وقت همیشگی برای تدریس حاضر شد. وقتی سبب را پرسیدند، فرمود: «یکی از سادات به تحصیل علوم دینی مایل گشته، ولی کسی حاضر نشده است که برای او مقدمات بگوید، به همین دلیل، من خودم درس او را به عهده گرفته‌ام.» [۳۲]

ب. سید علی دزفولی از یکی از خویشاوندانش نقل کرده است: «در نجف اشرف به سبب فقری که داشتم، خدمت شیخ رسیدم و او را از حالم آگاه ساختم. شیخ فرمود: در حال حاضر از وجوه شرعی چیزی نزد من نیست، ولی نزد فلانی برو و بگو دو سال نمازِ استیجاری به تو بدهد، پول آن‌ها را برای خود بردار. نمازها را من می‌خوانم.» [۳۳]
[۳۴]

۱۳.۹ - فروتنی

با توجه به بزرگی شیخ انصاری در دانش و تقوا، بارها پیش می‌آمد که وقتی مسئله‌ای از وی می‌پرسیدند، اگر نمی‌دانست، چند بار «نمی‌دانم» را تکرار می‌کرد تا شاگردانش نیز از وی یاد بگیرند که اگر چیزی را نمی‌دانند، از گفتن «نمی‌دانم» اکراه نداشته باشند. [۳۵]

۱۳.۱۰ - احترام به پدر و مادر

الف. شیخ عادت داشت که در بازگشت از جلسه تدریس، نخست نزد مادرش می‌رفت و برای به دست آوردن دل او، با وی سخن می‌گفت. هم‌چنین از حکایت‌های مردم پیشین و زندگی آنان می‌پرسید و مزاح می‌کرد تا مادر را بخنداند، سپس به اتاق عبادت و مطالعه می‌رفت. [۳۶]

ب. مادر شیخ از زنان عابد بود، به گونه‌ای که نافله‌های شب را تا هنگام مرگ ترک نکرد و شیخ، سحرها نخست مقدمات نماز شب مادر را فراهم می‌نمود، حتی آب وضویش را در صورت نیاز، گرم می‌کرد، سپس خود به نماز می‌ایستاد. [۳۷]

۱۳.۱۱ - احترام به دیگران

وقتی یکی از درباریان سرشناس به خدمت شیخ رسید و زندگی زاهدانه ایشان را مشاهده نمود، با تجلیل از شیخ، از حاج ملا علی کنی انتقاد کرد که: «او ثروتمند است و با شما خیلی فرق دارد.» شیخ انصاری خیلی ناراحت شد و فرمود: «باید از این حرف‌ها استغفار کنی. میان من و او خیلی فاصله است. من سرو کارم با طلبه‌هاست و اگر بخواهم در رفاه زندگی کنم، طلبه‌ها به درس خواندن رغبتی نشان نمی‌دهند، باید سطح زندگی من با وضع آن‌ها هماهنگ باشد؛ ولی حاج ملا علی کنی سروکارش با شما سلاطین و اشراف است. او باید آنگونه باشد و من باید اینگونه زندگی کنم.» [۳۸]

۱۳.۱۲ - شوخ طبعی

شیخ مردی باوقار بود و همیشه هیبت ایشان همه را تحت تاثیر قرار می‌داد، در عین‌حال لطایفی نیز از ایشان نقل شده است که دو مورد از آن‌ها نقل می‌شود:
الف. حاج شیخ مهدی نجفی که از بزرگان عالمان اصفهان بود، و در مسجد امام، نماز جماعت داشت می‌گوید: «شخصی کتابی نوشته و آن را خدمت شیخ آورده بود و می‌گفت: در نوشتن این کتاب زحمت‌ها کشیده و رنج‌ها برده‌ام و آن را به ضریح‌های مقدس متبرک کرده‌ام. حال آورده‌ام تا شما تقریظی بر آن بنویسید» شیخ پس از قدری سکوت، فرمود: «زیبنده بود آن را با آب فرات هم متبرک می‌نمودی.» [۳۹]

ب. روزی در طراده (نوعی زورق) بودیم که جناب استاد و برادرش (شیخ منصور) و جمعی از شاگردان استاد و ملا محمد خلیفه (شخصی ساده، پرخور و تنبل) نیز حضور داشتند. اول ظهر، آقا شیخ منصور به شیخ عرض کرد: وقت ناهار رسیده است. شیخ فرمود: زود است. دیگری گفت: آقا وقت است. باز ایشان فرمود: زود است. بنده نیز گفتم: آقا وقت است. باز فرمود: زود است. در این هنگام ملا محمد خلیفه عرض کرد: آقا وقت خوردن است. آن جناب فرمود: حالا اجماع محقق شد. ملا محمد در علم خوردن نظیر سید مرتضی است در عالمان فقه که هرگاه با فرقه‌ای هم رای شد، اجماع با آن فرقه محقق می‌شود.» [۴۰]

۱۳.۱۳ - توجه به اهل علم

شیخ اعظم انصاری؛ برای آن که به اهل علم و محصلین شهرستان‌ها توجه بیش‌تری کند و آن‌ها را به حضورشان در شهرستان‌ها تشویق نماید، اجازه نقل سهم امام (علیه‌السّلام) را تجویز نمی‌کرد و مخصوصاً سفارش می‌نمود تا آن را در همان شهر به مصرف محصلین علوم دینیه برسانند. [۴۱]

۱۳.۱۴ - برپایی مجلس روضه‌خوانی

یکی از عادت‌های زیبای شیخ که نشان از محبت ایشان به اهل بیت: می‌باشد، مجلس روضه‌ای بود که هر شب جمعه در منزل خود برگزار می‌گرد و در آخر مجلس به چند نفر عاجز و فقیر اطعام می‌داد. [۴۲]

۱۳.۱۵ - آگاهی از باطن دیگران

در این باب دو مورد را ذکر می‌کنیم:
الف. شیخ محمدحسین کاظمی می‌گوید: «در نخستین روزهای ریاست عامه شیخ، پس از نماز عشا داخل حرم مطهر می‌شدم و پشت به در حرم و رو به ضریح مطهر، به دیوار تکیه می‌کردم و زیارت می‌خواندم. شبی شیخ مرا در حرم دید. آهسته کیسه پولی در دستم نهاد و فرمود: نصف مبلغ برای خودت باشد و بقیه را میان شاگردانت تقسیم کن. وقتی به خانه بازگشتم و پول را شمردم، دیدم همه آن با قرضی که بر ذمّه‌ام بود، برابر است. با خود گفتم تمام آن را به طلبکار خود می‌دهم و کم‌کم نصف آن را به شاگردان می‌رسانم. این فکر را به کسی اظهار نکردم. شب دیگر که به حرم مطهر مشرف شدم، شیخ از نزدیک من گذشت و آهسته در گوشم فرمود: شما سهم شاگردان را از این پول بدهید، من باز به خود شما پول می‌دهم. از این پیشامد، دانستم که شیخ از ضمیر من آگاه شده است. از خیال خود برگشتم و مقام شیخ را بهتر شناختم.» [۴۳]

ب. مردی خدمت شیخ آمد و از وی چیزی خواست. شیخ فرمود: «نخست آن مقدار پولی را که در فلان جا پنهان و ذخیره کرده‌ای، مصرف کن، سپس هنگام نیازمندی و نداشتن نزد من بیا! » به این ترتیب، آن مرد از گفته خود پشیمان شد. [۴۴]

۱۴ - مرجعیت

صاحب جواهر در روزهای پایانی زندگی‌اش، دستور داد تا مجلسی تشکیل شود و همه عالمان تراز اول نجف در آن شرکت کنند. [۴۵]

مجلس در محضر صاحب جواهر تشکیل شد، ولی شیخ در میان حاضران نبود، صاحب جواهر گفت: «شیخ مرتضی را نیز حاضر کنید!» پس از جستجو، او را در گوشه‌ای از حرم یا صحن شریف دیدند که رو به قبله ایستاده و برای شفای صاحب جواهر دعا می‌کند. سپس شیخ را به آن مجلس راهنمایی کردند.
صاحب جواهر، شیخ را بر بالین خود نشاند. دستش را گرفت و بر روی قلب خود گذاشت و گفت: «الآن طَابَ لِیَ الْمَوْتُ» اکنون مرگ بر من گوارا است.» سپس به عالمان مجلس فرمود: «هذا مَرْجِعُکُمْ مِنْ بَعدی، ایشان پس از من مرجع شما خواهد بود.» بعد به شیخ فرمود: «تو هم از احتیاط کردن در مقام فتوا کم کن، زیرا دین مقدس اسلام سهل و آسان است.»
ناگفته نماند این کار صاحب جواهر، برای معرفی بیش‌تر شیخ بود، وگرنه، در مرجع شدن کسی، تعیین مرجع قبلی شرط نیست.
شیخ با سعیدالعلمای مازندرانی در کربلا هم‌درس بود و او را در آن وقت از نظر علمی بر خود ترجیح می‌داد. بدین‌سبب، پس از درگذشت صاحب جواهر، از فتوا دادن خودداری کرد و در نامه‌ای به سعیدالعلماء نوشت: «هنگامی که شما در کربلا بودید و با هم از محضر شریف‌العلماء بهره می‌بردیم، فهم تو از درس استاد از من بیش‌تر بود، حال سزاوار است به نجف بیایید و این امر مهم (مرجعیت) را به عهده گیرید» سعیدالعلماء در پاسخ نوشت: «آری، ولی شما در این مدت در آنجا مشغول تدریس و مباحثه علمی بوده‌اید و من در اینجا گرفتار امور مردم هستم و شما در این امر از من سزاوارترید.» [۴۶]
[۴۷]

پس از رسیدن نامه سعیدالعلماء، شیخ به حرم حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) مشرف شد و از آن حضرت خواست که او را در این امر بزرگ یاری کند و از لغزش و خطا نگاه دارد. یکی از خادمان حرم مطهر امیرمؤمنان علی (علیه‌السّلام) می‌گوید: «مثل همیشه، ساعتی پیش از طلوع فجر برای روشن کردن چراغ‌های حرم مطهر به انجا رفتم... ناگهان از طرف پایین پای حضرت امیر صدای گریه‌ای بلند و جان‌کاه و ناله‌ای سوزناک به گوشم رسید. بسیار شگفت‌زده شدم که این صدای کیست؟ آهسته پیش آمدم تا از جریان آگاه شوم، ناگهان دیدم شیخ انصاری صورتش را بر ضریح مقدس گذاشته است و می‌گرید و به زبان دزفولی با سوز و گداز به امام (علیه‌السّلام) می‌گوید: آقای من! مولای من! یا ابالحسن! یا امیرالمؤمنین! این مسئولیتی که اکنون بر دوشم آمده است، بس مهم و خطیر است. مرا از لغزش و اشتباه و عمل نکردن به وظیفه نگاه‌دار و در طوفان‌های حوادث روزگار همواره راهنمایم باش، وگرنه از زیر بار مسئولیت فرار خواهم کرد و آن را نخواهم پذیرفت.» [۴۸]

۱۵ - وفات

شیخ اعظم انصاری در شب ۱۸ جمادی‌ الثانی سال ۱۲۸۱ق پس از ۶۷ سال زندگی در نجف اشرف درگذشت [۴۹]
و دنیای اسلام را داغدار نمود. [۵۰]

فاضل عراقی می‌نویسد: «نزدیک زمان درگذشت شیخ، در خواب دیدم که از تپه بزرگی در سمت قبله صحن مطهر می‌گذرم و چون برای احترام قبه مطهر به سوی آن توجه کردم، دیگر آن را ندیدم، بسیار شگفت‌زده شدم. سپس دیدم سید جلیلی نزد من ایستاده است. او سبب شگفتی مرا پرسید، وقتی علت آن را گفتم، پاسخ داد که به زمین فرو شده است. گفتم: پس چه خواهد شد؟ گفت: اشکالی ندارد، آن را بدون عیب از زمین بیرون می‌آورند. چون برخاستم، دانستم که شیخ به زودی وفات خواهد کرد. و ریاست شرعی هم به کسی همتا و مانند خود شیخ در کمالات علمیه و عملیه منتقل خواهد شد. پس از مدتی شیخ درگذشت و جناب میرزای شیرازی مرجع شیعه گردید.» [۵۱]

شیخ راضی علی‌بیک (از شاگردان صاحب جواهر و از عالمان نجف)، ملا محمد طالقانی، ملا علی‌محمد طالقانی و ملا علی‌محمد خویی، پیکر شیخ را در کنار رودخانه نجف غسل دادند و حاج سیدعلی شوشتری که وصی شیخ نیز بود، بر جنازه‌اش نماز گزارد. پیکر شیخ انصاری در صحن مطهر امام علی (علیه‌السّلام) و در جوار آرامگاه شیخ حسین نجفی (از شاگردان علامه بحرالعلوم که در زهد و تقوا و عبادت مانند شیخ بود) به خاک سپرده شد. [۵۲]
[۵۳]

مردم از همه‌جا برای تشییع جنازه شیخ به غسال‌خانه روی آوردند. به گونه‌ای که از آنجا تا نجف جمعیت انبوهی گرد آمده بود. [۵۴]

۱۶ - پانویس

۱.عقیقی بخشایشی، صدر، فقهای نامدار، ج۲، ص۳۲۳، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ۱۳۷۲.
۲.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ج۱، ص۷۷، قم، دبیرخانه کنگره بزرگداشت دویستمین سالگرد شیخ اعظم انصاری، ۱۳۷۳.
۳.انصاری، مرتضی، زندگی و شخصیت شیخ انصاری، ج۱، ص۷۸.
۴.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۸۰.
۵.جوانشیر، کریم، نامداران راحل، ج۱، ص۱۰۳، سالار، ۱۳۷۵.
۶.عقیقی بخشایشی، صدر، فقهای نامدار، ص۳۲۴.
۷.موسوی، سید عبدالرضا، دریای فقاهت، ج۱، ص۱۷-۱۶، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، ۱۳۸۲.
۸.عقیقی بخشایشی، صدر، فقهای نامدار، ص۳۲۶.
۹.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۹۲.
۱۰.موسوی، سید عبدالرضا، دریای فقاهت، ص۲۳.
۱۱.موسوی، سید عبدالرضا، دریای فقاهت، ص۲۴.
۱۲.مدرسی تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، ج۱، ص۱۹۳، چاپ حیدری، انتشارات خیام، چ۴، ۱۳۷۴.
۱۳.مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۱۰۲.
۱۴.جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم، گلشن ابرار، ص۳۳۹، برگرفته از عدل الهی، شهید مرتضی مطهری.
۱۵.مطهری، مرتضی، عدل الهی، ج۱، ص۲۹۲.
۱۶.شخصیت شیخ انصاری، به قلم نواده‌اش.
۱۷.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۹۸.
۱۸.مهاجر، محسن،‌ اندیشه‌های سیاسی شیخ انصاری، ص۵، قم، دبیرخانه کنگره دومین سالگرد میلاد شیخ انصاری، چ اول، ۱۳۷۳.
۱۹.شبیری زنجانی، سید موسی، ابعاد شخصیت شیخ انصاری، ص۱۵، قم، چ اول، ۱۳۷۳.
۲۰.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۲۶۲.
۲۱.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۹۱.
۲۲.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۱۰۹.
۲۳.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۱۰۹.
۲۴.مختاری، رضا، سیمای فرزانگان، ص۴۳۰، قم، بوستان کتاب، چ ۸، ۱۳۷۴.
۲۵.تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلماء، ص۱۱۳، قم، حضور، چ اول، ۱۳۸۰.
۲۶.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۱۱۰.
۲۷.عقیقی بخشایشی، صدر، فقهای نامدار، ص۳۲۷.
۲۸.مختاری، رضا، سیمای فرزانگان، ص۳۹۹.
۲۹.شبیری زنجانی، سید موسی، ابعاد شخصیت شیخ انصاری، ص۱۶، قم، چ اول، ۱۳۷۳.
۳۰.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۱۱۴.
۳۱.مختاری، رضا، سیمای فرزانگان، ص۴۲۷.
۳۲.مختاری، رضا، سیمای فرزانگان، ۲۹۱.
۳۳.مختاری، رضا، سیمای فرزانگان، ص۳۶۱.
۳۴.عقیقی بخشایشی، صدر، فقهای نامدار، ص۳۲۹.
۳۵.موسوی، سید عبدالرضا، دریای فقاهت، ص۴۷.
۳۶.مختاری، رضا، سیمای فرزانگان، ص۴۲۸.
۳۷.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۸۰.
۳۸.شبیری زنجانی، سید موسی، ابعاد شخصیت شیخ انصاری، ص۱۶.
۳۹.انصاری، مرتضی، زندگی و شخصیت انصاری، ص۱۰۷.
۴۰.انصاری، مرتضی، زندگی و شخصیت انصاری، ص۱۰۷.
۴۱.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۱۰۳.
۴۲.انصاری، مرتضی، زندگی و شخصیت انصاری، ص۱۰۶.
۴۳.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۵۵۱، دارالسلام، تهران، اسلامیه، ۱۳۷۴.
۴۴.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۱۲۶.
۴۵.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۹۵.
۴۶.مختاری، رضا، سیمای فرزانگان، ص۱۳۶.
۴۷.موسوی، سید عبدالرضا، دریای فقاهت، ص۵۹-۵۸.
۴۸.موسوی، سید عبدالرضا، دریای فقاهت، ص۱۳۷.
۴۹.عقیقی بخشایشی، صدر، فقهای نامدار، ص۳۳۷.
۵۰.موسوی، سید عبدالرضا، دریای فقاهت، ص۷۰.
۵۱.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۱۶۹.
۵۲.عراقی میثمی، محمود، زندگانی و شخصیت شیخ انصاری، ص۱۷.
۵۳.حرزالدین، محمد، معارف الرجال، ص۴۰۴، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۵ ه. ق.
۵۴.حرزالدین، محمد، معارف الرجال، ص۴۰۴.

...............

ویکی فقه

اندیشه قم

پایگاه اطلاع رسانی حوزه

یکی از واژه های قرآنی که فهم دقیق معنای آن، در دریافت معارف قرآنی تأثیر به سزایی دارد واژه«ظن»است. بسیاری از مفسران«ظن»را حالتی نفسانی، یعنی اعتقاد راجح و گمان که مرتبه ای بالاتر از شک و پایین تر از یقین است معنا کرده اند. بسیاری از لغویان هم این واژه را از کلمات اضداد معرفی کرده اند که به دو معنای شک و یقین به کار می رود. صاحبان کتب وجوه و نظائر برای این واژه در قرآن مجموعا پنج معنا بیان کرده اند: شک، یقین، تهمت، پندار و دروغ. برای بازشناسی ظن به معنای شک از ظن به معنای یقین نیز معیارهایی ادبی بیان شده است. در مقاله حاضر با مراجعه به کاربردهای این واژه در فرهنگ عربی، دیدگاه مفسران در تفسیر ظن به گمان بررسی خواهد شد. همچنین با تکبه بر تحلیل های روان شناختی، تفسیر مفسران از این واژه در تعدادی از آیات مشتمل بر آن بررسی و نقد و معیارهای معرفی شده برای تشخیص ظن به معنای شک از ظن به معنای یقین ارزیابی می شود.

مقدّمه

یکی از واژه های مهم قرآنی که فهم دقیق معنای آن، در دریافت معارف قرآن تأثیر به سزایی دارد واژۀ«ظن»می باشد. بسیاری از مفسّران «ظن »را در حالتی نفسانی در برابر یقین و شک و وهم دانسته اند؛ یعنی به اعتقاد راجح و گمان که مرتبه ای بالاتر از شک و پایین تر از یقین است معنا کرده اند. (برای نمونه نک: طباطبایی، 1931 ق، ج 1، ص /251 صادقی، 5631 ش، ج 1، ص /983قرشی، 5731، ج 4، ص 372 )در این دیدگاه مشهور، «یقین»حالتی نفسانی است که شخص علم و اطمینان به یک قضیّه دارد و نسبت به طرف مقابل آن هیچ احتمال مخالفی نمی دهد. «ظن»حالتی نفسانی است که به مقتضای آن شخص نسبت به مضمون یک قضیه یقین و اطمینان نداشته باشد. بیان این معنا برای «ظن»درواقع از تعریف دانشمندان علم اصول اخذ شده و به تفاسیر راه یافته است. (نک: فخررازی، 2141، صص 38-48)ولی آیا معنای واقعی«ظن»در قرآن چیست؟
معنای«ظن»در لغت

ابن فارس برای «ظن »دو اصل صحیح و به عبارت دیگر دو معنای اصلی معرّفی کرده است: یکی یقین و دیگری شک. «ظننت ظنّا»یعنی کردم. معنای یقین در فرهنگ عربی و نیز قرآن مجید فراوان به کار رفته است ازجمله در آیه 942 بقره مده است:

«قال الّذین یظّنون أنّهم ملاقوا اللّه. . . ».

درید بن صمّه هم گفته است:

فقلت لهم ظنّوا بالفی مدجّج سراتهم فی الفارسیّ المسرّد

یعنی: به آنها گفتم: به یقین بدانید که دشمن زیادی سر تا پا مسلّح به سوی شما می آیند در حالی که اشراف و رؤسای آنها زره های محکم بافت فارس پوشیده اند.

در این بیت مقصود درید از«ظنّوا»، ایقنوا(یقین داشته باشید)است؛ زیرا شاعر با این سخن در مقام تهدید و ترساندن دشمن می باشد و دشمن را با یقین می توان ترساند نه با شک.

امام معنای شک، عرب هر گاه به چیزی یقین نداشته باشد گوید: «ظننت الشّی ء »، و «الظنّة »به معنای تهمت هم، از همین اصل گرفته شده است. «ظنین»به معنای متّهم و «ظنون »به کسی گویند که بسیار سوء ظن می برد. (ابن فارس، 7831 ش، ص 495، ماده «ظن»)در عبارت اخیر ابن فارس معنای تهمت را نیز برای«ظن»بیان داشته و آن را به معنای دوّم، یعنی شک برگردانده است.

ابن منظور در بیان «ظن»می گوید: «ظن»به دو معنای شک و یقین است. یقین بر دو قسم است: 1- یقینی که از روی تدبّر و اندیشه حاصل می شود. 2- یقینی که ناشی از مشاهده و دیدن باشد. حال چنان چه یقین ناشی از مشاهده و دیدن باشد، دربارۀ آن واژه«علم»به کار می رود و واژۀ«ظن»اختصاص به قسم نخست دارد؛ یعنی یقینی که از روی تدبّر و اندیشه حاصل شده باشد. (ابن منظور، 8041، ج 8، ذیل مادۀ «ظن»)

وی هم چنین گوید: «ظن»به دو صورت اسمی و مصدری به کار می رود. چنان چه «ظن»اسم باشد، جمع آن«ظنون»خواهد بود(همانجا )و شکل مصدری آن نیز جمع بسته نمی شود.

تا اینجا روشن می شود که از نظر لغویان[1] واژه«ظن»از کلمات اضداد است که با تکیه بر قرینه در دو معنای متضاد یقین و شک به کار می رود.

راغب اصفهانی نیز گرچه تلاش کرده است برای«ظن»یک معنای اصلی معرفی کند، امّا در سایۀ این معنای اصلی کاربرد آن در دو معنای متضاد را نیز پذیرفته است. وی، با توجّه به مبنای ویژۀ خود که تلاش می کند با بهره گیری از استعمالات مختلف یک مادّه کلمه در فرهنگ عرب و نیز با توجّه به کاربردهای قرآنی، برای هر مادّه لغت تنها یک معنای اصلی بیان کند، در معنای ظن چنین گوید:

«ظن»نام آن حالتی است که از روی آماره و نشانه حاصل می شود. حال، هر گاه آن اماره قوی شود منجر به حصول علم برای فرد می گیرد و هر گاه ضعیف گردد از حد توهّم نمی گذرد. در صورتی که ظن قوی گردد به طوری که به سرحد علم برسد و یا آنکه قوی فرض گردد با آن کلمه«أنّ»مشدّده یا«ان»مخفّفه به کار می رود مانند «الّذین یظنون أنهم ملاقوا ربهم»(بقره64/، نیز: 942 )و هر گاه ظن ضعیف شود کلمه «ان »مختص به معدومین از قول و فعل(أن المختصة بالمعدومین من القول و الفعل)بعد از آن به کار می رود. (راغب، 4041، ص 935)راغب برای مورد اخیر، مثالی ذکر نکرده است، امّا می توان دو آیه ذیل را شاهد آن دانست:

«و دخل جنّته و هو ظالم لنفسه قال ما اظنّ ان تبید هذه أبدا» (کهف53/)و «هو الّذی أخرج الّذین کفروا من أهل الکتاب من دیارهم لأول الحشر ما ظننتم أن یخرجوا». (حشر2/)

محقّق کتاب بصائر ذوی التّمییز، أن مختص به معدومین از قول و فعل را به أن ناصبه تفسیر کرده است. (نک: فیروزآبادی، 1241، ج 3، ص 545 )بنابراین هر جا بعد از مادّه«ظن»، «أنّ»ناصبه آمده باشد«ظن»به معنای شک و احتمال ضعیف(و به اصطلاح رایج در میان متأخّران گمان ضعیف)خواهد بود.

تا این جا سه دیدگاه دربارۀ معنای «ظن»مطرح شد.

1- از نظر بسیاری از مفسّران معاصر، «ظن»به معنای گمان است؛ یعنی اعتقاد راجحی که برتر از شک و پایین تر از یقین باشد.

2- از نظر لغویان«ظن»از کلمات اضداد است و در دو معنای یقین و شک به کار می رود.

3- به نظر راغب اصفهانی گرچه«ظن»در دو معنای متضاد به کار می رود، امّا معنای اصلی آن علم و آگاهی ای است، قابل شدّت و ضعف که سوی شدّت آن یقین و سوی ضعف آن توهّم و شک است.

مقصود از«شک»در معنای«ظن»را باید همان احتال و توهّم دانست نه شکی که در علم اصول فقه از آن یاد می شود و آن دو احتمال مساوی نسبت به یک قضیّه است که هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارد. به هر روی، پیش از اظهار نظر دبارۀ سه معنای یادشده و کشف معنای صحیح تر برای«ظن»، شایسته است کاربردهای عربی این واژه نیز بررسی شود.
کاربردهای مختلف«ظن»در فرهنگ عربی

برای«ظن»کاربردهای متعدّدی در فرهنگ عرب گزارش شده است. احتمالا کهن ترین کاربرد حسّی مادّه«ظن»درباره چاه کم آبی بوده است که اطمینان به وجود آب در آن نبوده است. «بئر ظنون»به چاه کم آبی اطلاق می شده که اطمینان نداشتند در آن آب باشد، و یا به چاهی می گفتند که نمی دانستند در آن آب هست یا نه؟عبارت « الماء الظّنون»هم درمورد چاهی به کار می رفت که احتمال وجود آب در آن داده می شد، امّا به آن اطمینان نداشتند. و«مشرب ظنون»به آبشخوری گفته می شد که نمی دانستند در آن آب هست یا نه؟(ابن منظور، 8041، ج 8، مادّه«ظن»)سپس از روی مجاز و استعاره در معانی دیگری نیز به کار رفته است. مثلا به فردی که به خبر وی اطمینان نداشته باشند«رجل ظنون»گویند. زهیر گوید:

الا ابلغ لدیک بنی تمیم و قد یأتیک بالخبر الظنون

به بنی تمیمی که نزد تو هستند، پیغام رسان که گاه افراد غیر قابل اعتماد برای شما خبر می آوردند.

و یا به فردی که خیری در او نباشد، یا خیرش اندک باشد«ظنین»گویند. (ابن منظور، همانجا)، یعنی آن قدر خیرش اندک است که امید و اطمینانی به خیر او نیست. نیز«دین ظنون»به وام و دینی گویند که اطمینانی به بازپرداخت آن نباشد و نمی دانند که شخص مدیون آن را بازپرداخت می کند یا نه؟و به فردی که از نظر فکری ضعیف و کم تدبیر است«ظنون»گویند. فراء گفته است، از بعضی از افراد قبیله قضاعه شنیدم که می گوید: «ربما دلّک علی الرّأی الظّنون»؛ یعنی چه بسا که افرادی ضعیف و بی تدبیر تو را به نظری راهنمایی کنند. (ابن منظور، همانجا)اطلاق«ظنون »بر افراد کم عقل و دارای ضعف فکر و اندیشه از این جهت است که اطمینانی به عقل آنها و رأی و نظر آنها نیست.

از همین معنا«ظنّة»به معنای تهمت آمده است(همانجا)، زیرا کسی را که نسبت به او تهمت می زنند احتمال سوء دربارۀ او می دهند؛ اما اطمینان به صدرو عمل سوء از وی ندارند. همچنین«ظنین»و«ظنون»به معنای متّهم است(همانجا)یعنی کسی که به او تهمت زده شده و احتمال سوء درباره او برده شده است. و به کسی هم که نسبت به همه بدگمان است و سوء ظن می برد، باز«ظنین»و«ظنون»گفته می شود. (همانجا )از این موارد کاربرد مادۀ«ظن»و«ظنون»معنای عدم اطمینان و احتمال سوء و بد قابل دریافت است، به همین جهت بعضی لغویان«ظنون»را به معنای هر چیزی دانسته اند که اعتماد و اطمینانی به آن نباشد. (همانجا)«سوء ظن»نیز که امری مذموم است به همین معناست یعنی احتمال بد و نادرست به دیگران بردن بدون آن که به آن بدی اطمینان داشته باشند. (همان، ص 372)

چنان که پیشتر گفته شد، یکی از معانی«ظن»علم است. (ابن فارس، 7831، مادّه «ظن»)کاربرد «ظن »در معنای علم به همان معنای اصلی و حسی«ظن»برمی گردد. چه این که چاهی که نمی دانستند در آن آب است یا نه، از روی نشانه هایی احتمال وجود آب در آن می داده اند، به همین جهت در مواردی احتمال وجود آب در چاه قرین صحّت می شده و از آن چاه آب برمی گرفته اند، از این جا به تدریج «ظن »در معنای علم نیز به کار رفته است؛ علمی که از روی نشانه و اماراتی حاصل شده باشد نه از روی مشاهده و دیدن. اگرچه لغویان شواهد لغوی قابل توجّهی از کاربرد «ظن »به معنای علم یاد نکرده اند، امّا وجود شواهد متعدّد قرآنی مبنی بر کاربرد واژه«ظن »در معنای علم و یقین، برای اثبات این معنا کافی است. (نک: ادامه مقاله)در حدیث نیز از انس نقل شده که گوید: از پیامبر اکرم (ص)دربارۀ معنای«لمس»در آیه شریفه «أو لامستم النّساء» (مائده6/)سؤال کردم. رسول خدا با اشاره دست برای من معنا کردند. سپس انس گوید: «فظننت ما قال»یعنی آن چه را که پیامبر (ص)بیان داشت فهمیدم و به آن علم پیدا کردم. (ابن منظور، 8041، ج 8، مادّه«ظن»)

هم چنین به زنی که از خانواده ای اصیل و شریف بوده، امّا سن او زیاد است، با این حال به امید فرزنددار شدن با او ازدواج می کنند«ظنون»گویند. (همانجا)اطلاق«ظنون» به چنین زنی از آن جهت است که گرچه به دلیل سن زیادش احتمال فرزنددار شدنش کم است، اما تعلّق وی به خانواده ای شریف که دارای اصالت اند و زنان آنان هم، همه ولود و فرزندزا می باشند، نشانه ای است بر این که آن زن نیز، به احتمال زیاد فرزنددارا می شود و یا این که اگر نسبت به زنان مشابه احتمال فرزنددار شدن، می دادند؛ نسبت به فرزنددار شدن چنین زنی اطمینان داشتند.

آن چه از این بررسی به دست می آید، ای ناست که اصلی ترین معنای مادّه«ظن»در فرهنگ عربی احتمال وجود چیزی و در عین حال عدم اطمینان به آن است. این معنا در همۀ کاربردهای حسن و معنوی این مادّه دیده می شود، با این حال گاه با توجّه به قراین، «ظن»در معنای علم و یقین اطمینان بخش نیز به کار رفته است، امّا علم و یقینی که از روی نشانه و اماره باشد. بدین ترتیب، واژۀ«ظن »، در شمار کلمات اضداد قرار گرفته است. سپس بعدها این واژه دچار تحوّل معنایی شده و در اصطلاح دانشمندان اصول فقه و منطق به معنای گمان و ظن راجح که مرحله ای میان شک و یقین و نقطه مقابل وهم است به کار رفته است.
وجوه معنای ظن در قرآن

واژه«ظن»و مشتقاتش با شکل های مختلف اسمی و فعلی هفتاد بار در قرآن کریم آمده است. ابن جوزی(م 795 ق)با اشاره به این که معنای اصلی«ظن»قوی بودن یکی از دو چیز نسبت به نقیضش در نفس است[2] ، برای این کلمه پنج وجه معنایی در قرآن ذکر می کند که عبارتند از:
1- شک، در آیه:

«إن هم إلاّ یظّنّون» (بقره87/): آنان جز به شک و احتمال نمی گرایند.

و «و إن نظنّ إلاّ ظنّا» (جاثیه23/): (درباره قیامت)تنها شک داریم.
2- یقین، در آیه:

«الّذین یظنّون أنّهم ملاقوا ربّهم و أنّهم إلیه راجعون»، (بقره74/): آنان که یقین دارند دیدارکنندگان پروردگار خویشند و به سوی او باز می گردند. و. . .
3- تهمت، در آیه:

«و ما هو علی الغیب بضنین» (تکویر42/)، مطابق قرائت آن دسته از قاریانی که«بضنین»را به صورت«بظنین»قرائت کرده اند(نک: ادامه سطور )یعنی تو نسبت به امور غیب و خبر دادن از آن متّهم نیستی.
4- حسبان و پندار، در آیه:

«و لکن ظننتم أنّ اللّه لا یعلم کثیرا ممّا تعملون و ذلکم ظنّکم الّذی ظننتم بربّکم أرداکم » (فصلت 22/ و 32): و لیکن [به سبب پنهانی گناه کردن ]پنداشتید که خدا بسیاری از آنچه می کنید نمی داند. و این بود پندارتان که به پرودرگار خود گمان می بردید؛ شما را هلاک کرد. و نیز در آیه:

«إنّه ظنّ أن لن یحور» (انشقاق41/): به راستی او پنداشته بود که [در قیامت ]برنگردد.
5- دروغ، آیه:

«إن یتّبعون إلاّ الظّنّ لا یغنی من الحقّ شیئا[3] (نجم82/)

فیروزآبادی به ذکر چهار معنای یقین، شک، تهمت و حسبان برای«ظن»اکتفا کرده و از معنای دروغ یاد نکرده است. در ادامه به بررسی پنج وجع معنایی بیان شده برای «ظن»در آیات شریفه قرآن می پردازیم:

1- تهمت. تنها در یک آیه«ظن»به معنای«تهمت»دانسته شده است: «و ما هو علی الغیب بضنین» (تکویر42/)

مطابق قرائت رسمی، رایج و اکثر، «ضنین»با«ضاد »و به معنای بخیل است و معنای آیه شریفه این است که: رسول خدا نسبت به غیبت و وحیی که بر آن اطلاع یافته بخیل نیست و در ابلاغ آن چه باید برساند و یا پاسخ به آن چه از او سؤال می شود، ذرّه ای دریغ نمی ورزد. (نک: نحاس، 1241 ق، ج 5، ص /201زمخشری، 7041، ج 4، ص /317

طبرسی، 5141 ق، ج 01، ص /876طباطبایی، 1931 ق، ج 02، 912)امّا بعضی از قاریان از جمله سه قاری از قاریان سبعه(ابن کثیر، ابو عمرو بن علا و کسائی)آن را به «ظا»یعنی«بظنین»قرائت کرده اند که بنابر این قرائت «ظنین»به معنای متّهم(فعیل به معنای مفعول)خواهد بود. درنتیجه معنای آیه شریفه چنین خواهد بود: رسول خدا نسبت به وحی و اخیاری که از غیبت دریافت و ابلاغ می کند صادق است و مورد اتّهام نیست. (همانجا)قبلا اشاره شد که کاربرد«ظن»در معنای تهمت در فرهنگ عربی امری پذیرفته است و رابطۀ آن با معنای اصلی«ظن»روشن است.

2- دروغ. بعضی مفسّران «ظن »را در سه آیه، به معنای دروغ دانسته اند:

الف) و قالوا ما هی إلاّ حیاتنا الدّنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا إلاّ الدّهر و ما لهم بذلک من علم ان هم إلاّ یظّنّون »، و[کافران ]گفتند: این(زندگی)نیست مگر زندگی ما در این جهان، می میریم و زنده می شویم و ما جز دهر-روزگار و زمانه-هلاک نکند، و آنان را هیچ دانشی به آن نیست، آنان جز در گمان و پندار نیستند. (جاثیه42/)

احتمالا آنان که«ظن»در این آیه به معنای دروغ است و«یظنون»یعنی«یکذبون» نمی تواند به معنای شک باشد؛ زیرا اگر به معنای شک می بود، باید هر دو مفعولش ذکر می شد، امّا ظن به معنای دروغ یک مفعولی است. (ابن انباری، 7041، ص 51)

ب) «و منهم أمیّون لا یعلمون الکتاب إلاّ أمانیّ و إن هم إلاّ یظّنّون» (بقره 87 /)

مجاهد«یظنون»در این آیه را به«یکذبون»تفسیر کرده است. (ابو حیان، 0241 ق، ج 1، ص /544طبری، 0241 ق، ج 2، ص 6)، بنابراین نظر معنای آیه چنین خواهد بود: و [بعضی ]از آنان بی سوادانی هستند که کتاب [خدا]را جز خیالات خامی نمی دانند، و فقط دروغ می گویند.

ج) «إن یتبعون إلاّ الظّنّ و إنّ الظّنّ لا یغنی من الحقّ شیئا» (نجم82 /)

ابن جوزی به نقل از فراء، «ظن»در این آیه را به معنای دروغ دانسته است. (ابن جوزی، بی تا، ص 271)

این دیدگاه و این که«ظن»، در سه آیه فوق به معنای دروغ باشد، پذیرفته نیست؛ زیرا چنان که پیش تر بیان شد معنای اصلی «ظن »، صرف احتمال دادن چیزی است بدون آن که نسبت به آن اطمینانی باشد. روشن است که در بسیاری از اوقات و یا در اغلب موارد، ظن و احتمالی که درباره امری داده می شود قرین به نصحّت نباشد، در نتیجه بسیاری از ظنون مستلزم کذب اند و در درون خود کذب را به همراه دارند. بنابراین دلیلی ندارد که«ظن»در این آیات شریفه از معنای اصلی خودش برگردانده و به معنای دروغ دانسته شود؛ بلکه مقتضای فصاحت الفاظ قرآن آن است که «ظن» بر معنای اصلی خود یعنی«شک»و«احتمال»باقی بماند تا علاوه بر م عنای اصلی خود، برحسب سیاق بر معنای دروغ نیر به صورت التزامی دلالت کند.

3-یقین، فیروزآبادی«ظن»را در ده آیه(فیروزآبادی، 1241 ق، ج 3، ص 665)و بعضی دیگر در 41 آیه(سلوا، 2831 ش، ص 611)به معنای یقین دانسته اند:

1- «و استعینوا بالصّبر و الصّلاة و إنّها لکبیرة إلاّ علی الخاشعین الّذین یظنّون أنّهم ملاقوا ربهم و أنّهم إلیه راجعون» (بقره54/ و 64).

2- «فلمّا جاوزة هو و الّذین آمنوا معه قالوا لا طاقة لنا الیوم بجالوت و جنوده قال الّذین یظنّون أنّهم ملاقوا اللّه کم من فئة قلیلة غلبت فئة کثیرة بإذن اللّه و اللّه مع الصابرین» (بقره/ 942).

3- «فأمّا من أوتی کتابه بیمینه فیقول هاوم اقروا کتابیه إنّی ملاق حابیه فهو فی عیشة راضیة» (الحاقه91/-12).

4- «و أنّا ظننّا أن لن نعجز اللّه فی الارض و لن نعجزه هربا» (جن21/).

5- «و رأی المجرمون النّار فظنّوا أنهم مواقعوها و لم یجدوا عنها مصرفا» (کهف35/).

6- 7- «کلاّ بل تحبّون العاجلة و تذرون الآخرة وجوه یومئذ ناضرة إلی ربّها ناظرة و وجوه یومئذ باسرة تظنّ أن یفعل بها فاقرة کلاّ إذا بلغت التّراقی و قیل من راق و ظنّ أنه الفراق و التفّت السّاق بالسّاق إلی ربّک یومئذ المساق» (قیامت02/-03).

8- «و یوم ینادیهم أین شرکائی قالوا آذنّاک ما منّا من شهید و ضلّ عنهم ما کانا یدعون من قبل و ظنّوا ما لهم من محیص» (فصلت74/ و 84).

9- «و علی الثّلاثة الّذین خلّفوا إذا ضاقت علیهم الارض بما رحبت و ضاقت علیهم أنفسهم و ظنّوا ان لا ملجا من اللّه إلاّ إلیه ثمّ تاب علیهم لیتوبوا إنّ اللّه هو التوّاب الرّحیم» (توبه811/).

10- «قال لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه و إنّ کثیرا من الخطاء لیبغی بعضهم علی بعض إلاّ الّذین آمنوا و عملوا الصالحت و قلیل ما هم و ظنّ داود أنّما فتنّاه فاستغفر ربّه و خرّ راکعا و اناب فغفرنا له ذلک» (ص42/ و 52).

11- «فان طلّقها فلا تحلّ له من بعد حتّی تنکح زوجا غیره فان طلّقها فلا جناح علیهما ان یتراجعا إن ظنّا ان یقیما حدود اللّه» (بقره032/).

12- «إنّما مثل الحیاة الدّنیا کماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الأرض ممّا یأکل الناس و الأنعام حتّی إذا أخذت الارض زخرفها و ازّیّنت و ظنّ أهلها أنّهم قادرون علیها أتاها أمرنا لیلا أو نهارا فجعلناها حصیدا کان لم تعن بالامس» (یونس42/).

13- «هو الّذی یسیّرکم فی البرّ و البحر حتّی إذا کنتم فی الفلک و جرین بهم بریح طیّبة و فرحوا بها جاءتها ریح عاصف و جاءهم الموج من کلّ مکان و ظنّوا أنهم احیط بهم دعوا اللّه مخلصین له الدّین لئن انجیتنا من هذه لنکوننّ من الشاکرین» (یونس 22 /).

14- «ویل للمطفّفین الّذین إذا اکتالوا علی النّاس یستوفون و إذا کالوهم أو وزنوهم یخسرون أ لا یظنّ أولئک أنّهم مبعوثون لیوم عظیم یوم یقوم النّاس لرب العالمین» (مطففین/ 1-6).

در مجموع 41 آیه ای است که«ظن»در آنها به معنای علم و یقین دانسته شده است. در آیات شماره 1 تا 3 سیاق آیات سیاق مدح است، نسبت به کسانی که ظن به ملاقات پروردگارشان داشته اند. روشن است که«ظن»، به معنای شک و احتمال نسبت به معارف دینی به ویژه در حوزه اعتقادات نمی تواند، ممدوح باشد. بنابراین در این آیات، «ظن»قطعا به معنای علم، یقین و اطمینان است، که التبه علم و یقین و اطمینانی که از روی امارات و نشانه ها حاصل شده است؛ بدین ترتیب، یقین و اطمینانی که مدلول«ظن»است درحد رؤیت عینی نیست.

آیه شماره 4 نیز، دربارۀ جنیان صالح است که اطمینان دارند هرگز در زمین از خدای متعال گزیر و گریزی ندارند و نمی توانند از سلطه و حکومت او خارج گردند. این اطمینان، بخشی از ایمان آنها را شکل می دهد.

آیات شماره 5 و 6 و 8 تصویری از صحنه روز قیامت را ترسیم کرده است که حقیقت برای مجرمان و مشرکان روشن گشته و عذاب الهی را به چشم خود می بینند، بنابراین در آنجا مجالی برای احتمال و شک نیست و آن چه می گویند یا احساس می کنند همه از روی اطمینان و یقین است.

آیه شماره 7 نیز که ناظر به حال محتضر هنگام جان دادن است، به دلالت سیاق آیه که از رسیدن جان به گلو خبر می دهد و این که هیچ کس و هیچ چیز نمی تواند در آن لحظه جان محتضر در آن حال به یقین و اطمینان رسیده است که زمان جدایی او از دنیا و محبوب هایش فرارسیده است.

در آیه شماره 9 سخن از سه نفر مؤمنی است که از شرکت در جنگ تبوک تخلّف کردند و سپس پشیمان شده و مردم از مجالست و معاشرت و سخن گفتن با آنان خودداری کردند. درنتیجه آنان که از رسول و مردم و از عالم و آدم رانده شده بودند، از این رفتار پیامبر و مردم چنان به ستوه آمدند که زمین با همه فراخی اش بر آنان تنگ گشت و چنان احساس دلتنگی به آنان دست داد که امید آنها برای پذیرش عذر و توبه هاشان از همه چیز و همه کس قطع شد؛ آنگاه به این اطمینان و یقین رسیدند که هیچ پناهگاهی جز خدا ندارد و در این حال بود که خدای متعال توبۀ آنها را پذیرفت. روشن است که از نظر روانی انسان با جرم و گناهی به بزرگی گناه افراد مورد اشارۀ آیۀ شریفه، نمی تواند به صرف احتمال و شک حالتی به او دست دهد و به مرتبه ای برسد که بتواند از سر صدق توبه کند و جز خدا هیچ ملجا و پناهگاهی برای خود نبیند و آن گاه توبه اش پذیرفته شود.

در آیه شماره 01 نیز داود(ع) از روی شواهد و نشانه ها، دریافت و یقین کرد که آن دو فرشته در مقام آزمایش او برآمده اند و لذا بلافاصله به استغفار و توبه روی می آورد.

«ظن »در آیه شماره 11 نیز به معنای یقین دانسته شده است. این آیه شریفه حکم ازدواج زنانی را بیان می کند که سه بار از شوهر اوّل خود طلاق گرفته و سپس با همسر دیگری ازدواج کرده و از همسر دوّم نیز طلاق گرفته اند. آیه شریفه بیان می کند که پس از طلاق از همسر دوّم، زن می تواند دوباره با همسر اوّل خود ازدواج کند، اما به شرط آن که هر دو اطمینان داشته باشند که می توانند در زنگی مشترک جدید حدود الهی را پاس دارند و با حسن معاشرت و مصاحبت زندگی کنند. درواقع این یک حکم اخلاقی و ارشادی است که خدای متعال به آن دستور داده است و روشن است که زندگی مشترک مجدّد آنها درصورتی عاقلانه خواهد بود که هر دو به این اطمینان برسند که زندگی مجدّد آنها توأم با حسن معاشرت است و صرف احتال و شک کافی نیست، برای این که زن با مردی که قبل از این سه به او را آزموده و خیر مطلوب خود را در او ندیده است ازدواج کند. بنابراین یقینا«ظن»، در این آیه به معنای شک و احتمال نیست؛ بلکه به معنای حصول اعتماد و اطمینان آرام بخش است.

آیه شماره 21 نیز حالت روانی کشاورزانی را بیان می کند که به دنبال نزول باران مزارع آنها سرسبز گشته است. در چنین وضعیّتی از نظر روانی چنین احساس اطمینانی به آنان دست خواهد داد که آنان به طور مستمر از منافع آن مزارع سرسبز برخوردارند، امّا ناگهان پس از گذشت مدّت زمان اندکی آنها را درو شده می یابند. این طبیعت آدم ها است که اکثر آنها-جز اندکی معدود که تحت تعالیم پیامبران خود ساخته اند -در وقت برخورداری از نعمت و سلامت نمی توانند درک و احسانسی درونی از محرومیّت و بیماری داشته باشند، اگرچه از نظر ذهنی بدانند که هیچ نعمتی پایدار نیست. بنابراین، این جا نیز جایگاه یقین و اطمینان به صورت حالتی روانی است نه شک و احتمال، گرچه آن احساس اطمینان و یقین غیر واقعی و نادرست باشد. این معنا، زمانی تقویت می شود که مشاهده کنیم آیۀ مذکور تمثیلی است برای بیان حقیقت زندگانی دنیا و در زندگی دنیایی، انسان ها هنگامی که به قدرت و نشاط زیبایی می رسند این احساس اطمینان به آنان دست می دهد که همیشه بر چنین حالی خواهند بود، و هرگز تصوّر فقدان آن را نمی کنند.

دلالت سیاق آیه 31 نیز بر این که«ظن»، به معنای یقین است روشن است. کشتی ای که دچار طوفان شده و از هر طرف امواج دریا به آن رو می آورد، مسافران کشتی را به این علم و اطمینان می رساند که به زودی هلاک خواهند شد. و این علم و یقینی است که از روی امارات و نشانه ها حاصل شده است و در این حال است که خدای متعال را خالصانه می خوانند تا از آن مهلکه نجاتشان بخشد.

وجود احتمال خلاف، در همه مواردی که«ظن»در آنها به معنای علم و یقین و اطمینان است سبب شده که کلمۀ«ظن»در آیات فوق برخوردار از دلالتی گردد که هیچ گاه واژه های«علم»و«یقین»و دیگر واژه های قریب المعنا با آن نتوانند، آن را بیان کنند.

«ظن»در آیه شماره 41 را نیز بعضی از مفسرّان به معنای یقین دانسته اند (ر. ک. طبرسی، 5141، ج 01، ص /786ابن عطیه، 2241، ج 5، ص /054قرطبی، 4631، ج 02، ص 552)، امّا در این آیه«ظن»در سیاق نفی قرار گرفته و متفاوت از سایر آیات است.
معنای«ظن»در سیاق نفی

به نظر می رسد در آیه شماره 41 و نیز مواردی که«ظن»در آنها در سیاق نفی قرار گرفته است، این واژه به همان معنای اصلی خودش یعنی احتمال و شک باقی باشد،

احتمالی که گاه از روی نشانه است و گاه از روی حدس و تخمین بدون تکیه بر اماره و نشانه. مجموعا در هفت آیه«ظن»در سیاق نفی قرار گرفته است که معنای مذکور از سیاق آن قابل دریافت می باشد:

1- «لو لا إذ سمعتموه ظنّ المؤمنون و المؤمنات بانفسهم خیرا و قالوا هذا إفک مبین» (نور21/) این آیه شریفه مردان و زنان مؤمنی که شایعه تهمت به همسر رسول اکرم(ص)را باور کرده بودند توبیخ می کند که چرا به یکدیگر حسن ظن ندارند. در این آیه مقصود از«ظن»احتمال خیر است در مقابل «سوء ظن»که همان روا داشتن احتمال بد نسبت به دیگران است و موجب تهمت زدن به آنها می شود. بنابراین مقصود آیۀ شریفه این است که حتّی احتمال خیر نیز کافی بود که از تهمت زدن به مردان و زنان مؤمن بازایستید.

2- «هو الّذی اخرج الّذین کفروا من اهل الکتاب من دیارهم لاوّل الحشر ما ظننتم ان یخرجوا و ظنّوا أنّهم مانعتهم حصونهم من اللّه فاتاهم اللّه من حیث لم یحتسبوا و قذف فی قلوبهم الرّعب. . . » (حشر2/)

این آیه نیز اشاره به جایگاه مستحکم قبیله بنی نضیر در مدینه دارد و خدای تعالی به مؤمنان یادآور می شود که با آن جایگاه مستحکمی که بنی نضیر در میان شما داشتند هرگز فکر نمی کردید و احتمال هم نمی دادید که آنان از مدینه خارج شوند، اما خدای تعالی به آسانی و با ایجاد رعب و وحشت در دلهایشان، آنان را از مدینه بیرون کرد.

3 و 4- «و دخل جنّته و هو ظالم لنفسه قال ما اظنّ ان تبید هذه ابدا و ما اظنّ السّاعة قائمة و لئن رددت إلی ربّی لاجدنّ خیرا منها منقلبا» (کهف53/ و 63)

این دو آیه نیز نقل سخن انسان سست ایمان یا بی ایمانی است که قدرت و ثروت زندگی او را به غرور و استکبار کشانده است. چنین انسانی از نظر روانی به جایی رسیده است که هرگز احتمال نمی دهد و فکرش هم نمی کند که روزی قدرت و ثروتش از دست برود. باور به قیامت نیز به تدریج در دلش ضعیف شده و به انکار آن روی آورده است تا آنجا که دیگر احتمال وقوع آن را هم نمی دهد، زیرا احتمال وقوع قیامت نیز کافی بود او را از غرور و استکبارش بازدارد، با وجود این تصوّر می کند که اگر فرضا قیامتی هم در کار باشد به دلیل برتریش در دنیا بر دیگران، در آخرت نیز سهم بیشتر و بزرگ تری از نعمت هایش جهان آخرت از آن او خواهد بود.

5- نظیر آیه 63 کهف در آیۀ فصلت هم آمده است: «و ما اظنّ السّاعة قائمة و لئن رجعت إلی ربی إنّ لی عنده للحسنی»،

و فکر نمی کنم که رستاخیر برپا شود، و اگر هم به سوی پروردگارم بازگردانیده شوم، قطعا نزد او برایم(پاداش )خوب خواهد بد.

6- «إن نظنّ إلاّ ظنّا و ما نحن بمستیقنین» (جاثیه23/)، تنها پنداری(درباره قیامت ) داریم و ما(به آن)باورمند نیستیم.

در این جا نیز ذیل آیه که نفی یقین می کند شاهدی است بر این که مقصود از «نظنّ»که در سیاق نفی قرار گرفته، صرف احتمال است. حرف«إن»در آیه شریفه حرف نفی است.

7- و بالاخره آخرین مورد آیه 4 از سورۀ مطففین است: «الا یظنّ اولئک أنّهم مبعوثون لیوم عظیم»

در این آیه نیز به دلیل آن که «ظن »در سیاق نفی قرار گرفته و استفهام انکاری نیز بر آن داخل شده است به همان معنای احتمال است. مضمون آیه شریفه آن است که: آیا این گروه احتمال نمی دهند که برای روزی بزرگ برانگیخته خواهند شد و باید نسبت به اعمال خود حساب پس دهند. به عبارت دیگر، آیه شریفه بیان گر این مطلب است که صرف احتمال برانگیخته شدن برای روز بزرگ جزا کافی است که آنان از کم فروشی دست بردارند.

نتیجه آن که هر جا«ظن»، در قرآن در سیاق نفی قرار گرفته به همان معنای اصلی و اوّلی خودش یعنی شک و احتمال است و آنان که«ظن»را در چنین سیاق هایی به معنای یقین دانسته اند، ره به صواب نبرده اند.
4- حسبان و شک

به جز آیاتی که ذکر شد، در سایر آیات یعنی در بیش از 05 آیه باقی مانده مفسّران و اصحاب وجوه و نظائر «ظن »را به معنای شک و حسبان(پندار/توهم)دانسته اند و میان این دو معنا هم تفاوتی بیان نکرده، آیات مشتمل بر هر یک از این دو معنا را از هم جدا نکرده اند. احتمالا، بیان دو معنای شک و حسبان به عنوان دو معنای مستقل برای «ظن»، بر اساس تعریف اصول فقهی از«شک»و«حسبان _توهم»بوده است که شک را حالت تردید میان دو نقیض معرفی مکند که صاحب آن هیچ یک از دو طرف احتمال را بر دیگری ترجیح نمی دهد. یعنی 05 درصد وجود جیزی را احتمال می دهد و 05 درصد عدم آن را، و حسبان را حالتی نفسانی می شمارد که در نقطه مقابل ظن و گمان قرار می گیرد؛ یعنی اگر 08 درصد احتمال وجود امری را می دهد، این حالت راجح را ظن و گمان گویند و 02 درصد مقابل آن را که مرجوح است حسبان و یا پندار و یا توهّم نامند. بر این اساس، شک، نسبت به امری، قوی تر از پندار نسبت به آن امر است. (راغب، 4041 ق، ذیل مادّه«حسب»؛ منجّد، 9141 ق، ص 481 )امّا پیش تر در بحث لغوی بیان شد که این معنا، معنای اصطلاحی برای«ظن»است که در دوره های متأخّر از عصر نزول رایج شده است. در تفسیر کلمات قرآن، این مرزبندی میان شک و حسبان به عنوان دو معنای«ظن»، قابل اثبات به نظر نمی رسد و درنتیجه«ظن»در کاربردهای قرآنی اعم از حالت شک و حسبان بوده و در نقطه مقابل یقین و اطمینان و علم قرار گرفته و امری مذموم به شمار می آید، مگر آن که در سیاق نفی قرار گیرد که در این صورت گرچه به معنای احتمال است نه یقین، امّا این احتمال لزوما، امری مذموم نخواهد بود. به همین جهت شایسته تر آن است که از این معنای«ظن»به «احتمال»یاد کنیم. احتمالی که مبتنی بر هیچ اماره و نشانه روشن و قابل اعتمادی نیست و به هر میزان که درجۀ این احتمال هم بالا رود باز به درجۀ اطمینان و علم نمی رسد. و همین معنا، معنای اصلی«ظن»می باشد که به دلالت سیاق، در آیات فراوانی از قرآن در همین معنا به کار رفته است، از جمله:

- «و إذا قیل إنّ وعد اللّه حقّ و السّاعة لا ریب فیها قلتم ما ندری ما السّاعة إن نظنّ إلاّ ظنّا و ما نحن بمستیقنین» (جاثیه23/)

ذیل آیه به روشنی دلالت دارد که ظن در اینجا، صرف احتمال است که به درجۀ اطمینان و یقین نرسیده است و لذا در نظر منکران قیامت، این احتمال قابل اعتماد و توجّه نمی باشد.

- «و ما قتلوه و ما صلبوه و لکن شبّه لهم و إنّ الّذین اختلفوا فیه لفی شکّ منه ما لهم به من علم إلاّ اتّباع الظنّ و ما قتلواه یقینا» (نساء751/)

سیاق در اینجا نیز با تأکید بر شک و نفی علم دلالت دارد که«ظن»به معنای صرف احتمال است. نیز نک: جاثیه42 / که«ظن»در سیاق نفی علم قرار گرفته است.

-«و ما لهم به من علم إن یتّبعون إلاّ الظّنّ و إنّ الظّنّ لا یغنی من الحقّ شیئا» (نجم82/)

در اینجا نیز«ظن »به معنای احتمال و توهّم است، زیرا«ظن»به معنای علم و یقین برای رسیدن به حق مفید است و شخص را بی نیاز می کند. علاوه بر این، سیاق آیه نیز دلالت بر همین معنا از ظن دارد، زیرا در آیات پیشین باور کفار و مشرکان مبنی بر این که فرشتگان دختران خدایند نقل شده و روشن است که منشأ این پندار آنان صرف احتمال بوده است.

- «کذلک کذّب الّذین من قبلهم حتّی ذاقوا باسنا قل هل عندکم من علم فتخرجوه لنا إن تتّبعون إلاّ الظنّ و إن انتم إلاّ تخرصون» (انعام841/)

در اینجا نیز، سیاق آیه از دو جهت دلالت بر این دارد که«ظن»به معنای احتمال و توهّم است: یکی استفهام انکاری«هل عندکم من علم » و دیگری ذیل آیه(إن انتم إلاّ تخرصون؛ فقط تخمین بی اساس می زنید. )، بنابراین«ظن»در اینجا صرف توهّمی است که از روی تخمین حاصل شده و بر هیچ اماره و نشانه ای مبتنی نیست. درنتیجه به حدّ یقین و علم نرسیده و غیر قابل اعتماد و اطمینان و پیروی است. در دو آیه 611 انعام و 66 یونس نیز، با سیاقی مشابه، «ظن»حاصل و نتیجۀ تخمین معرفی شده است؛ از این رو، بر چیزی بیش از توهّم و احتمال غیر قابل اعتماد، دلالت ندارد.
نقد دیدگاه برخی از مفسّران در تفسیر«ظن»در بعضی از آیات

با وجود تلاش زیاد مفسّران و محقّقان در شناخت معنای دقیق«ظن »، در مواردی از درک معنای صحیح«ظن»، در بعضی از آیات شریفه عاجز و از دریافت پیام های بلند قرآن بازمانده اند. در ذیل به چند نمونه اشاره می شود:

1- فیروزآبادی از گذشتگان (1241، ج 3، ص 645)و سلوی از معاصران (2831 ش، صص 611-811)«ظن»در آیه 78 انبیاء را به معنای شک دانسته اند

1: «و ذا النّون إذ ذهب مغاضبا فظنّ ان لن نقدر علیه فنادی فی الظلمات. . . »

این آیه به سرگذشت پیامبر خدا حضرت یونس اشاره دارد که از بین قوم خود بیرون رفت و سپس گرفتار شکم ماهی شد. حال در این آیه پذیرفته نیست که«ظن »به معنای شک باشد، و هرگز نفس مطمئن و به یقین رسیده پیامبر خدا به صرف یک احتمال و توهّم و شک نسبت به این که خدای متعال بر او سخت نمی گیرد و در تنگنا قرار نمی دهد، امر دعوت و رسالت را رها نمی کند و از میان قوم خود خارج نمی شود. مطمئنا یونس پیامبر، پس از آن که از هدایت قوم خود مأیوس گشت، این اطمینان به او دست داد که مجاز است امر دعوت را در این مرحله رها کند و برای نجات خود از میان قوم خارج گردد و خدا نیز بر او سخت نمی گیرد، امّا امر خدا جز این بود.

2- «و قال فرعون یا هامان ابن لی صرحا لعلّی ابلغ الاسباب أسباب السماوات فاطّلع إلی إله موسی و إنّی لاظنّه کاذبا»

(غافر63/ و 73)

مشابه این آیه نیز در آیه 83 قصص آمده است:

«فاجعل لی صرحا لعلّی اطّلع إلی إله موسی و إنّی لاظنّه من الکاذبین».

مؤلّف کتاب الوجوه و النظائر، دربارۀ معنای«ظن»در

--------------

(1). چنان که در آغاز مقاله بیان شد، اکثر مفسّران بویژه مفسّران متأخر و معاصر «ظن »را در همه آیات از جمله این آیه به گمان معنا کرده اند.

این دو آیه می گوید: ممکن نیست«ظن»در اینجا به معنای یقین باشد. (سلوی، 2831 ش، ص 941)وی همچنین در ذیل آیه 101 و 201 اسراء:

«و لقد آتینا موسی تسع آیات بیّنات فسئل بنی إسرائیل إذ جاءهم فقال له فرعون إنّی لاظنّک یا موسی مسحورا قال لقد علمت ما انزل هؤلاء إلاّ رب السماوات و الارض بصائر و إنّی لاظنّک یا فرعون مثبورا» می گوید:

ظن در آیه نخست چون از طرف فرعون است و وی نسبت به آن چه می گوید اعتقاد ندارد به معنای شک است و ظن در آیه دوّم چون از موسی است و وی به رسالتش ایمان دارد به معنای یقین است. (همان، 051)

امّا این دیدگاه هم درست نیست و در هر چهار مورد«ظن »، به معنای اطمینان و یقین است؛ زیرا در دو آیه نخست فرعون از وزیرش همان می خواهد نردبانی بلند برای او بسازد تا در آسمان ها خدای موسی را جستجو کند. حال در چنین مجالی که فرعون در مقابل هامان و سایر اشراف قومش سخن می گوید، جای اظهار شک به دروغگو بودن موسی نیست. در چنین صحنه ای حتّی اگر فرعون در دل به صداقت موسی باور داشته باشد، برای جلوگیری از ایمان قومش به موسی و برای آن که آنان را در کنار خودش نگه دارد، باید چنین وانمود کند که به دروغگو بودن موسی اطمینان دارد.

در آیه سوّم نیز موسی نه معجزه برای فرعون و قومش آورده و حجّت را بر آنها تمام کرده است. در اینجا نیز که قوم فرعون در معرض ایمان آوردن به موسی و تردید نسبت به فرعون قرار گرفته اند، مجال آن نیست که فرعون در سحر شدن موسی اظهار شک و تردید کند؛ زیرا با اظهار شک در مسحور شدن موسی، قوم از او نمی پذیرند که به موسی ایمان نیاورد، بنابراین اگر به دروغ هم هست، وی اظهار اطمینان می کند که موسی(ع)در معجزاتی که آورده دچار سحر شده است.

آیات دیگری مشتمل بر واژه«ظن»هست(اعراف171/؛ یوسف011/؛ حشر2/؛ کهف35/؛ ص42 /)که معمولا مفسّران آن را به معنای شک و توهّم و یا گمان تفسیر کرده اند، امّا حاصل دقّت و تأمّل در آنها دلالت«ظن»، بر معنای یقین است.
معیار بازشناسی«ظن»به معنای یقین از«ظن »به معنای شک

زرکشی در البرهان دو ضابطه جهت تمایز میان«ظن»، به معنای یقین از«ظن»، به معنای شک در قرآن کریم بیان کرده است:

1-در هر آیه ای که واژه«ظن »در سیاق مدح قرار گرفته و بر آن وعده ثواب داده شده باشد، به معنای یقین است و هر جا در سیاق مذمّت قرار گرفته و نسبت به آن تهدید به عذاب شده باشد، به معنای شک می باشد.

این ضابطه ای درست و مطمئن جهت بازشناسی میان«ظن»، به معنای یقین از«ظن»، به معنای شک است. با این حال مشکل این ضابطه آن است که ضابطه ای فراگیر نیست و با تکیه بر آن نمی توان معنای همه آیات مشتمل بر واژه «ظن»را کشف کرد، چرا که سیاق بسیاری از آیات مشتمل بر واژه«ظن»به وضوح دلالت بر مدح یا ذم ندارد.

2-هر جا بعد از مادّه«ظن»، «أن»مشدّد آمده باشد«ظن»به معنای یقین، و هر جا «ان»مخفّفه آمده باشد، «ظن»به معنای شک است. (نک: زرکشی، 8041 ق، ج 4، ص 651 )

این ضابطه استوار نیست و در بسیاری از موارد با آنکه بعد از«ظن »، «أن »مخفّفه آمده ظن به معنای یقین است. برای نمونه چنانکه پیش تر بیان شد در آیه 811 توبه «و ظنّوا ان لا ملجا من اللّه إلاّ إلیه» که دربارۀ سه نفر متخلّف از شرکت در جنگ تبوک نازل شد، «ظن»به معنای یقین است با آن که بعد از«ظن»، «ان »مخفّفه آمده است. امّا در همه مواردی که بعد از«ظن»، «أنّ»مشدّد آمده است می توان مطمئن بود که«ظن» به معنای یقین است، گرچه مفسّران مواردی از این دست آیات را به معنای شک و غیر یقین دانسته اند. (برای نمونه نک: فیروزآبادی، 1241 ق، ج 3، ص /645سلوا، 2831 ش، ص 611 که موارد دلالت«ظن»بر یقین را به 01 و 31 مورد محدود کرده اند. نیز همه تفاسیر ادبی ذیل آیات مشتمل بر«ظن»که بعد از آن«ان»مشدّد آمده است. )

3-به جهت اشکال موجود بر ضابطه دوم، زرکشی این ضابطه را چنین اصلاح کرده است: در هر آیه ای که بعد از«ظن»، «ان»مخفّفه آمده باشد اگر حرف«ان»به فعل متّصل باشد، به معنای شک است و اگر به اسم متّصل باشد، مانندیه فوق از سوره توبه، به معنای یقین است. اما این ضابطه هم استوار نیست، برای مثال در آیه 78 انبیاء «و ذا النّون إذ ذهب مغاضبا فظنّ أن لن نقدر علیه. . . » بعد از«ظن»، «ان»مخفّفه متّصل به فعل آمده و به معنای یقین است.

4-راغب اصفهانی و به پیروی از وی فیروزآبادی، ضابطه دوّم را به این گونه بیان کرده اند: در هر موردی که بعد از«ظن»، «انّ»مشدّد و یا «ان »مخفّف از«أنّ»آمده باشد، «ظن »به معنای یقین است، مانند آیات پیشین، و هر جا بعد از «ظن »، «ان»مختص به قول یا فعل معدوم(ان ناصبه فعل مضارع)آمده باشد، به معنای شک است. (نک: راغب، 4041 ق، ص 713، ذیل مادّه«ظن »، فیروزآبادی، 1241 ق، ج 3، ص 545)

در نقد این ضابطه نیز، همین بس که فیروزآبادی شریفه «إن ظنّا ان یقیما حدود اللّه» (بقره 032 /)را که صریحا بعد از «ظن »، «ان »ناصبه بر فعل مضارع داخل شده است، در شمار مواردی آورده که«ظن»در آنها به معنای یقین است. همچنین در آیه 52 قیامت «تظنّ ان یفعل بها فاقرة» نیز بعد از «ظن»«أن »ناصبه آمده و به شهادت سیاق «ظن »دلالت بر علم و یقین می کند.

بنابراین هیچ یک از این سه ضابطه اخیر، برای بازشناسی «ظن »به معنای یقین از «ظن»به معنای شک کافی نیست و دقیق ترین معیار در این باره توجّه به سیاق، همراه با بهره گیری از تحلیل جامعه شناختی و روان شناختی حاکم بر فضا و سیاق آیات است که با تکیه بر آن مفسرّ، در هیچ موردی از تفسیر صحیح و دقیق «ظن »ناتوان نخواهد ماند.
نتیجه گیری

از مباحث گذشته به دست آمد معنایی را که بسیاری از مفسّران برای«ظن»بیان کرده و آن را حالتی نفسانی، یعنی اعتقاد راجح و گمان که مرتبه ای بالاتر از شک و پایین تر از یقین است معنا کرده اند، معنای درستی برای این واژه در قرآن کریم نیست. اصلی ترین معنای این واژه در فرهنگ عربی، احتمال نسبت به امری است و سپس همان گونه که بسیاری از لغویان گزارش کرده اند، این واژه در دو معنای شک و یقین(اطمینان)به کار رفته و در زمرۀ کلمات اضداد است. صاحبان کتب وجوه و نظائر باری این واژه در قرآن مجموعا پنج معنای: شک، یقین، تهمت، پندار و دروغ را بیان کرده و برای بازشناسی ظن به معنای شک از ظن به معنای یقین نیز، معیارهایی ادبی ذکر کرده اند. در مقاله حاضر، با تکیه بر کاربردهای این واژه در فرهنگ عربی، ابتدا تفسیر ظن به گمان نقد شد، سپس با نقد وجوه معنایی بیان شده برای این واژه در قرآن کریم، تنها دو معنای یقین(اطمینان)و شک(شامل هر گونه احتمال و حدس و گمان غیر اطمینان آور)اثبات شد. هم چنین با تکیه بر تحلیل های روان شناختی، تفسیر مفسّران از این واژه در تعدادی از آیات مشتمل بر آن نقد شده و معنایی متفاوت با آن چه مفسّران در تفسیر این واژه بیان کرده بودند اثبات شده است. همچنین توجّه به سیاق، همراه با بهره گیری از تحلیل جامعه شناختی و روان شناختی حاکم بر فضا و سیاق آیات، به عنوان دقیق ترین معیار بازشناسی ظن به معنای یقین، از ظن به معنای شک شناسانده شد.
منابع و مآخذ

1- ابن انباری، محمد بن القاسم؛ الاضداد؛ بیروت، المکتبة العصریة، 7041 ق.

2- ابن جوزی، ابوالفرج عبد الرحمن بن علی؛ منتخب قرة العیون النواظر فی الوجوه و النظائر فی القرآن الکریم؛ اسکندریه، منشأة المعارف، بی تا.

3- ابن عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب؛ المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز؛ دار الکتب العلمیه، بیروت، 2241 ق.

4- ابن فارس، ابو الحسین احمد؛ ترتیب عجم مقاییسی اللغة؛ قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 7831 ش.

5- ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ تحقیق و ترتیب علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 8041 ق8891/ م.

6- ابو حیان اندلسی، محمد بن یوسف؛ البحر المحیط فی التفسیر؛ تحقیق صدقی محمّد جمیل، بیروت، دار الفکر، 0241 ق0002/ م.

7- ازهری، ابو منصر محمد بن احمد؛ تهذیب اللغة؛ مصر، دار القومیة العربیة، 4831 ق.

8- تفلیسی، محمد بن ابراهیم؛ وجوه قرآن؛ تحقیق مهدی محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1731 ش.

9- حسینی شیرازی، سید محمد؛ تقریب القرآن إلی الاذهان؛ بیروت، دار العلوم، 4241 ق.

10- راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن؛ چاپ دوّم، [بی جا]، دفتر نشر الکتاب، 4041 ق.

11- زرکشی، بدر الدین؛ البرهان فی علوم القرآن؛ تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار الجیل، 8041 ق8891/ م.

12- زمخشری، محمود؛ الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل؛ چاپ سوم، بیروت، دار الکتاب العربی، 7041 ق7891/ م.

13- سلوا، محمد العوا؛ وجوه و نظائر در قرآن کریم؛ ترجمه سید حسین سیدی، مشهد، به نشر، 2831 ش.

14- صادقی تهرانی، محمّد؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن؛ قم، انتشارات فرهنگ اسلامی، 5631 ش.

15- صفار، ابو جعفر محمّد بن الحسن؛ بصائر الدرجات؛ تهران، مؤسسة الاعلمی، 2631 ش.

16- طباطبایی، محمّد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ [بی جا]، مؤسسه مطبوعات اسماعیلیان، 1931 ق2791/ م.

17- طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان؛ لجنة من العلماء، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 5141 ق5991/ م.

18- طبری، ابو جعفر محمد بن جریر؛ تفسیر الطبری؛ بیروت، دار الکتب العلمیة، 0241 ق9991/ م.

19- عسکری، ابو هلال حسن بن عبد اللّه؛ معجم الفروق اللغویة؛ سید نور الدین جزایری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 2141 ق.

20- فخررازی، محمد بن عمر؛ المحصول؛ بیروت، مؤسسة الدراسة، 2141 ق.

21- فراهیدی، خلیل بن احمد؛ ترتیب کتاب العین؛ قم، انتشارت اسوه، 4141 ق.

22- فیروزآبادی، مجد الدین؛ بصائر ذوی التمییز؛ قاهره، بی نا، 1241 ق.

23- فیومی، احمد بن محمد المقری؛ المصباح المنیر؛ قم، دار الهجره، 5041 ق.

24- قرطبی، محمد بن احمد؛ الجامع لأحکام القرآن؛ انتشارات ناصر خسرو، تهران، 4631 ش.

25- منجّد، محمد نور الدین؛ الاشتراک اللفظی فی القرآن الکریم؛ دمشق، دار الفکر، 9141 ق9991 / م.

26- نحاس، ابو جعفر احمد بن محمد؛ اعراب القرآن؛ بیروت، دار الکتب العلمیة، 1241 ق.

پی نوشت

[1] به‌جز لغویانی که در‌ این‌ جا از آنها یاد شد،سایر دانشمندان لغت و ادبی نیز کلمهء«ظـن»را از اضـداد معرفی کرده‌اند.برای نمونه نک:العـین،مـصباح المـنیر،تـهذیب اللغـة،ذیل ماده«ظـن».

[2] ایـن مـعنایی که ابن‌ جوزی برای«ظن»باین کرده است،همان معنای«ظن»در اصطلاح اصولیان است‌ و چنان‌که پیش‌تر بیان کردیم‌،این‌ معنای اصطلاحی متأخّر است و«ظن»در قرآن به ایـن معنا به‌کار نرفته است.ابن جوزی همچنین درباره تفاوت«شک»با«ظن»می‌گوید:شک،تردید در دو امری است که هیچ یک‌ از آن دو امر بر دیگری ترجیح ندارد،برخلاف«ظن»که یکی از دو امـر بـر دیگری ترجیح دارد.(نک:سلوا،2831ش،ص 111 به نقل از نزهة الاعین،ص 424)

[3] مطابق‌ نظر‌ ابن جوزی معنای آیه این خواهد بود:آنها تنها از دروغ پیـروی می‌کنند‌ با‌ اینکه‌«دروغ» هرگز انسان را از حقّ بی‌نیاز نمی‌کند!

.................

پایگاه اطلاع رسانی حوزه