از حضرت سجاد(ع) نقل شده است که فرمود اگر شمشیری که با آن پدرم را به قتل رساندند نزد من امانت گذارند چون امانت را بخواهند به ایشان باز‌دهم و هیچ سوابق دیرین را در ادای امانت به یاد نیاورم.

شرح آیه 229 سوره مبارکه بقره

229- الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ ۖ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ ۗ وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَن تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَن يَخَافَا أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ ۗ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا ۚ وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ

229- طلاق، (طلاقى که رجوع و بازگشت دارد،) دو مرتبه است; (و پس از دو طلاق،) باید یا به طور شایسته همسر خود را نگاهدارى کند (و آشتى نماید)، یا با نیکى او را رها سازد. و براى شما حلال نیست که چیزى از آنچه به آنها داده اید، پس بگیرید; مگر این که (دو همسر،) بترسند که حدود الهى را برپا ندارند. در این حال اگر بترسید که حدود الهى را رعایت نکنند، گناهى بر آنها نیست که زن، فدیه و عوضى بپردازد. (تا شوهر او را طلاق دهد). اینها حدود الهى است; از آن، تجاوز نکنید. و هر کس از حدود الهى تجاوز کند، ستمکار است.

زنى خدمت یکى از همسران پیامبر(صلى الله علیه وآله) رسید و از شوهرش شکایت کرد که او پیوسته وى را طلاق مى دهد و سپس رجوع مى کند تا به این وسیله به زیان و ضرر افتد ـ و در جاهلیت چنین بود که مرد حق داشت همسرش را هزار بار طلاق بدهد و رجوع کند و حدّى براى آن نبود ـ هنگامى که این شکایت به محضر پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) رسید آیه فوق نازل گشت و حدّ طلاق را سه بار قرار داد.(1)

تفسیر:

یا زندگى زناشویى معقول یا جدائى شایسته!

در تفسیر آیه قبل به اینجا رسیدیم که قانون «عدّه» و «رجوع» براى اصلاح وضع خانواده و جلوگیرى از جدائى و تفرقه است، ولى بعضى از تازه مسلمانان مطابق دوران جاهلیت، از آن سوء استفاده مى کردند، و براى این که همسر خود را تحت فشار قرار دهند، پى در پى او را طلاق داده و قبل از تمام شدن عدّه، رجوع مى کردند، و به این وسیله زن را در تنگناى شدیدى قرار مى دادند.

آیه فوق نازل شد، و از این عمل زشت و ناجوانمردانه جلوگیرى کرد، مى فرماید: «طلاق (منظور طلاقى است که رجوع و بازگشت دارد) دو مرتبه است» (الطَّلاقُ مَرَّتانِ).

و پس از آن مى افزاید: «در هر یک از این دو بار، یا باید همسر خود را به طور شایسته نگاهدارى کند و آشتى نماید، یا با نیکى او را رها سازد و براى همیشه از او جدا شود» (فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوف أَوْ تَسْریحٌ بِإِحْسان).

بنابراین، طلاق سوم، رجوع و بازگشتى ندارد، و هنگامى که دو نوبت کشمکش و طلاق و سپس صلح و رجوع انجام گرفت، باید کار را یکسره کرد، و به تعبیر دیگر، اگر در این دو بار، محبت و صمیمیت از دست رفته، بازگشت، مى تواند با همسرش زندگى کند و از طریق صلح و صفا در آید، در غیر این صورت، اگر زن را طلاق داد، دیگر حق رجوع به او ندارد، مگر با شرایطى که در آیه بعد، خواهد آمد.

باید توجه داشت، «اِمْساکٌ» به معنى نگهدارى، و «تَسْرِیْحٌ» به معنى رها ساختن است، و جمله «تَسْرِیْحٌ بِاِحْسان» بعد از جمله «الطَّلاقُ مَرَّتانِ» اشاره به طلاق سوم مى کند که آن دو را با رعایت موازین انصاف و اخلاق، از هم جدا مى سازد.

در روایات متعددى آمده است که منظور از «تَسْرِیْحٌ بِاِحْسان» همان طلاق سوم است.(2)

بنابراین، منظور از جدا شدن توأم با احسان و نیکى، این است که: حقوق آن زن را بپردازد و بعد از جدائى، ضرر و زیانى به او نرساند، و پشت سر او سخنان نا مناسب نگوید، و مردم را به او بدبین نسازد، و امکان ازدواج مجدد را از او نگیرد.

بر این اساس همان گونه که نگاهدارى زن و آشتى کردن باید با معروف و نیکى و صفا و صمیمیت، همراه باشد، جدائى نیز باید توأم با احسان گردد.

و لذا در ادامه آیه مى فرماید: «براى شما حلال نیست که چیزى را از آنچه به آنها داده اید پس بگیرید» (وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً).

از این رو، شوهر نمى تواند هنگام جدائى چیزى را که به عنوان مهر به زن داده است باز پس گیرد، و این یک مصداق جدائى بر پایه احسان است (در سوره «نساء»، آیات 20 و 21، این حکم به طور مشروح تر بیان شده است که شرح آن خواهد آمد).

بعضى از مفسران مفهوم این جمله را وسیع تر از «مَهر» دانسته و گفته اند:

چیزهاى دیگرى را که به او بخشیده است نیز باز پس نمى گیرد.(3)

جالب توجه این که در مورد رجوع و آشتى تعبیر به معروف، یعنى کارى که در عرف ناپسند نباشد شده، ولى در مورد جدائى تعبیر به احسان آمده است که چیزى بالاتر از معروف است، تا مرارت و تلخى جدائى را براى زن به این وسیله جبران نماید.(4)

در ادامه آیه به مسأله «طلاق خُلْع» اشاره کرده مى گوید: تنها در یک فرض، باز پس گرفتن مهر مانعى ندارد، و آن در صورتى است که زن تمایل به ادامه زندگى زناشویى نداشته باشد، و «دو همسر از این بترسند که با ادامه زندگى زناشویى حدود الهى را بر پا ندارند» (إِلاّ أَنْ یَخافا أَلاّ یُقیما حُدُودَ اللّهِ).

سپس مى افزاید: «اگر بترسید که حدود الهى را رعایت نکنند، گناهى بر آن دو نیست که زن فدیه (عوضى) بپردازد» و طلاق بگیرد (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ یُقیما حُدُودَ اللّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فیمَا افْتَدَتْ بِهِ).

در حقیقت، در اینجا سرچشمه جدائى، زن است، و او باید غرامت این کار را بپردازد و به مردى که مایل است با او زندگى کند، اجازه دهد با همان مهر، همسر دیگرى انتخاب کند.

قابل توجه این که: ضمیر در جمله «أَلاّ یُقِیْما» به صورت تثنیه، اشاره به دو همسر آمده است و در جمله «فَاِنْ خِفْتُمْ» به صورت جمع مخاطب، این تفاوت ممکن است اشاره به لزوم نظارت حکام شرع بر این گونه طلاق ها باشد و یا اشاره به این که تشخیص عدم امکان ادامه زناشویى توأم با رعایت حدود الهى، به عهده زن و شوهر گذارده نشده است.

زیرا بسیار مى شود که آنها بر اثر عصبانیت موضوعات کوچکى را دلیل بر عدم امکان ادامه زوجیت مى شمرند. بلکه باید این مسأله از نظر عرف عام و توده مردم و کسانى که با آن دو همسر آشنا هستند ثابت گردد، که در این صورت اجازه طلاق خُلْع داده شده است.

و در پایان آیه به تمام احکامى که در این آیه بیان شده، اشاره کرده، مى فرماید: «اینها حدود و مرزهاى الهى است از آن تجاوز نکنید و آنها که از آن تجاوز مى کنند ستمگرانند» (تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ).

* * *

نکته ها:

1 ـ لزوم تعدد مجالس طلاق

از جمله «الطَّلاقُ مَرَّتانِ» استفاده مى شود: دو یا سه طلاق در یک مجلس انجام نمى شود، و باید در جلسات متعددى واقع شود، به خصوص این که تعدد طلاق براى آن است که فرصت بیشترى براى رجوع باشد، شاید بعد از کشمکش اول صلح و صفا برقرار گردد.

و اگر در مرحله نخست صلح و سازشى نشد، در دفعه دوم، ولى وقوع چند طلاق در یک نوبت این راه را به کلى مسدود مى سازد و آنان را براى همیشه از هم جدا مى گرداند، و تعدد طلاق را عملاً بى اثر مى کند.

این حکم از نظر شیعه مورد قبول است، ولى در میان اهل تسنن اختلاف نظر وجود دارد اگر چه بیشتر آنان معتقدند، سه طلاق در یک مجلس، واقع مى شود.

ولى نویسنده تفسیر «المنار» از «مسند احمد بن حنبل» و «صحیح مسلم» (دو کتاب اصیل اهل سنت) نقل مى کند: «این حکم که سه طلاق در یک مجلس، یک طلاق بیشتر محسوب نمى شود از زمان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) تا دو سال از خلافت عمر مورد اتفاق همه اصحاب بوده است ولى در آن زمان، خلیفه دوم حکم کرد در یک مجلس سه طلاق واقع مى گردد»!(5)

* * *

2 ـ مفتى اعظم اهل تسنن و نظر شیعه در مسأله طلاق

با این که معروف این است: خلیفه دوم نیز چنان حکم کرد که سه طلاق در یک مجلس جایز است، ولى مسأله مورد اتفاق اهل سنت نیست، از جمله کسانى که بر خلاف علماى دیگر اهل سنت، در این مسأله نظر شیعه را انتخاب نموده رئیس سابق دانشگاه الازهر و مفتى بزرگ عالم تسنن «شیخ محمود شلتوت» بود او مى نویسد:

«از دیر زمانى که در دانشکده شرق به بررسى و مقایسه بین مذاهب پرداخته ام بسیار اتفاق افتاده که به آراء و نظریه هاى مختلف مذاهب در پاره اى از مسائل مراجعه کرده ام، و چون استدلالات شیعه را محکم و استوار دیده ام در برابر آن خاضع گشته و همان نظریه شیعه را انتخاب کرده ام».

آن گاه چند نمونه از آن را نقل مى کند که یکى از آنها همین مسأله تعدد طلاق است، در این باره مى نویسد:

«سه طلاق در یک جلسه و با یک عبارت از نظر مذاهب چهارگانه عامه، سه طلاق محسوب مى شود، ولى طبق عقیده شیعه امامیه یک طلاق بیشتر به حساب نمى آید، و چون راستى از نظر قانون (و ظاهر آیات قرآن) رأى شیعه حق است، دیگر نظریه عامه ارزش فتوائى خود را از دست داده است».(6)

* * *

3 ـ مرزهاى الهى

در این آیه و آیات فراوان دیگرى از قرآن مجید، تعبیر لطیفى درباره قوانین الهى به چشم مى خورد و آن تعبیر به «حدّ» و مرز است. و به این ترتیب معصیت و مخالفت با این قوانین، تجاوز از حدّ و مرز محسوب مى گردد.

در حقیقت در میان کارهائى که انسان انجام مى دهد، یک سلسله مناطق ممنوعه وجود دارد که ورود در آن، فوق العاده خطرناک است. قوانین و احکام الهى این مناطق را مشخص مى کند و بسان علائمى است که در این گونه مناطق قرار مى دهند.

و لذا در آیه 187 از سوره «بقره» مى بینیم حتى از نزدیک شدن به این مرزها نهى شده است مى فرماید: «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَقْرَبُوها»;

زیرا نزدیکى به این مرزها انسان را بر لب پرتگاه قرار مى دهد.

و نیز در روایات وارده از طرق اهل بیت(علیهم السلام)مى خوانیم: از موارد شبهه ناک نهى فرموده اند و گفته اند: «این کار در حکم نزدیک شدن به مرز است و چه بسا با یک غفلت، انسانى که به مرز نزدیک شده گام در آن طرف بگذارد و گرفتار هلاکت و نابودى شود».(7)

* * *

1 ـ «مجمع البیان»، جلد 1 و 2، صفحه 329 (جلد 2، صفحه 103، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، طبع اول، 1415 هـ ق)، ذیل آیه مورد بحث ـ (این شأن نزول در تفسیر «کبیر»، «قرطبى» و «روح المعانى» نیز، ذیل آیه مورد بحث آمده است).

2 ـ تفسیر «عیّاشى»، جلد 1، صفحه 116 (چاپخانه علمیه، 1380 هـ ق) ـ «من لایحضره الفقیه»، جلد 3، صفحه 502 (انتشارات جامعه مدرسین) ـ «وسائل الشیعه»، جلد 22، صفحات 121 و 122 (چاپ آل البیت) ـ «بحار الانوار»، جلد 53، صفحه 27، و جلد 100، صفحه 302، و جلد 101، صفحات 151 و 155.

3 ـ تفسیر «کبیر»، جلد 6، صفحه 99.

4 ـ «المیزان»، جلد 2، صفحه 234، ذیل آیه مورد بحث.

5 ـ تفسیر «المنار»، ذیل آیه مورد بحث ـ «صحیح مسلم»، جلد 4، صفحات 183 و 184 (دار الفکر بیروت) ـ «مسند احمد»، جلد 1، صفحه 314 (دار صادر بیروت) ـ «بحار الانوار»، جلد 31، صفحه 27 ـ «مستدرک حاکم»، جلد 2، صفحه 196 (دار المعرفة بیروت، 1406 هـ ق).

6 ـ «رسالة الاسلام»، شماره اول، سال 11، صفحه 108، به نقل از پاورقى «کنز العرفان»، جلد 2، صفحه 271.

7 ـ «وسائل الشیعه»، جلد 27، صفحات 161، 167، 169 و 175 (چاپ آل البیت) ـ «بحار الانوار»، جلد 2، صفحات 258، 260 و 261، بدین مضمون: «حِمَى اللّهِ مَحارِمُهُ، فَمَنْ رَتَعَ حَوْلَ الْحِمى، أَوْشَکَ أَنْ یَقَعَ فِیْهِ»، و یا عباراتى دیگر نظیر همین عبارت.

..................

تفسیر نمونه

امام علی النقی(ع) ملقب به «هادی» دهمین امام شیعیان است. ايشان و فرزندشان امام حسن(ع) به عسکریين شهرت یافتند؛ چراكه آنان به دستور خلفای عباسی از سال 233 تا آخر عمرشان در سامرّاء تحت نظر بودند.
از آنجا که سه امام دارای كنيه «ابو الحسن» بودند، ابو الحسن اول به امام کاظم(ع)، ابو الحسن ثانی به امام رضا(ع) و ابو الحسن ثالث به حضرت هادی(ع) اختصاص داده شد.
دشمنی زمامداران عباسی نسبت به امام هادی(ع)، اقامت اجباری در سامرا و نداشتن بيماری خاصی، احتمال مسمومیت و شهادت ایشان را تقویت می کند.

حضرت علی بن محمد(علیهما السّلام) ملقب به «هادی»، دهمین امام شیعیان است که تولد آن حضرت بنا به روایت مرحوم «کلینی»، شیخ «مفید» و شیخ «طوسی» و نیز «ابن اثیر»، در نیمه ذی حجه سال 212 هجری(1) بوده است. در برخی از منابع، 27 ذی حجه(2) و در منابعی دیگر در ماه رجب (سال 214) -دوازدهم یا پنجم(3) یا سیزدهم(4)- یاد شده است.(5) مادر آن حضرت را «سمانه»(6) یا «سوسن»(7) نامیده‌ اند.

رحلت آن حضرت در سال 254 بوده، هر چند در ماه و روز آن اختلاف فراوان وجود دارد. برخی از منابع آن را سوم رجب دانسته‌ اند(8)؛ در حالی که منابع دیگر، رحلت را در 25 یا 26 جمادی الثانی یاد کرده‌ اند.(9)

آن حضرت و فرزند گرامیش امام حسن(علیهما السّلام) به عسکریین شهرت یافتند(10)؛ زیرا خلفای بنی عباس آنها را از سال 233 به سامرّاء (عسکر) برده و تا آخر عمر پربرکتشان در آنجا، آنها را تحت نظر قرار دادند. امام هادی(علیه السّلام) به لقب‌ های دیگری مانند: نقی، عالم، فقیه، امین و طیّب شهرت داشت و کنیه مبارکش ابو الحسن است. از آنجا که کنیه امام موسی کاظم و امام رضا(علیهما السّلام)، نیز ابو الحسن بود، لذا برای اجتناب از اشتباه، ابو الحسن اول به امام کاظم(علیه السّلام)، ابو الحسن ثانی به امام رضا(علیه السّلام) و ابو الحسن ثالث به حضرت هادی(علیه السّلام) اختصاص یافته است. نقش انگشتر امام هادی(علیه السّلام) بنا به روایت «ابن صبّاغ مالکی»، «اللّه ربّی و هو عصمتی من خلقه» بوده است.(11)

آن حضرت چنانکه مفید و دیگران روایت کرده‌ اند، در ماه رجب سال 254 پس از بیست سال و نه ماه اقامت در سامرا رحلت کرد.(12) در آن زمان «معتز»، سیزدهمین خلیفه عباسی، بر اریکه قدرت بود. به نقل «ابن شهر آشوب»، آن حضرت به مرگ طبیعی از دنیا نرفته و در این باره روایتی از ابن بابویه -دایر بر این که معتمد عباسی او را مسموم کرده- آورده است.(13) روشن است که «معتمد» در سال 255؛ یعنی حدود یک سال پس از رحلت آن حضرت، به خلافت رسید و آن خبر نمی ‌تواند با «معتمد» ارتباطی داشته باشد. به هر حال، اصل شهادت و مسمومیت آن امام همام، در تاریخ ثبت شده است، گرچه بسیاری از مورخان یا اشاره‌ ای به آن نکرده و یا آن را قولی در مقابل اقوال دیگر تلقی کرده‌ اند. چنانکه «مسعودی» و «سبط بن جوزی» از مسمومیت و شهادت آن حضرت به عنوان یک روایت یاد نموده‌ اند.(14)

طبیعی است با توجه به عناد و دشمنی که از طرف زورمداران آن عصر، نسبت به خاندان علوی، به ویژه بزرگان آنها و امامان شیعه، اعمال می‌ شد و با در نظر داشتن این که امام هادی(علیه السّلام) پس از دوران طولانی اقامت اجباری در سامرّاء، هنگام وفاتش حدود چهل و چهار سال از زندگی خود را پشت سر گذاشته بود و ناراحتی جسمی خاصی نیز برای آن حضرت در تاریخ گزارش نشده است، احتمال صحّت روایت مسمومیت و شهادت ایشان را تقویت می‌ کند.(15).

پی نوشت:

(1). الكافي، كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق‏، محقق / مصحح: غفارى، على اكبر، آخوندى، محمد، دار الكتب الإسلاميه، تهران، ‏1407 ق، چاپ چهارم، ج 1، ص 497؛ الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، مفيد، محمد بن محمد، محقق / مصحح: مؤسسه آل البيت(عليهم السلام‏)، كنگره شيخ مفيد، قم‏، ‏1413 ق، چاپ اول، ص 327؛ تهذيب الأحكام، طوسى، محمد بن الحسن‏، محقق / مصحح: خرسان، حسن‏، دار الكتب الإسلامية‏، تهران، 1407 ق، چاپ چهارم‏‏، ج 6، ص 92؛ الكامل في التاريخ، ابن الأثير، عز الدين أبو الحسن على بن ابى الكرم، دار صادر، بيروت، 1385 ق / 1965 م، ج 7، ص 189.

(2). مسار الشيعة، مفيد، محمد بن محمد، كنگره شيخ مفيد، قم‏، 1413 ق، ‏چاپ اوّل‏، ص 23.

(3). مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد، طوسى، محمد بن الحسن‏، مؤسسه فقه الشيعة، بيروت،‏ 1411 ق، چاپ اول‏، ص 741.

(4). كشف الغمة في معرفة الأئمة، اربلى، على بن عيسى‏، محقق / مصحح: رسولى محلاتى، هاشم‏، بنى هاشمى‏، تبريز، 1381 ق‏، چاپ اول‏، ج 2، ص 374.

(5). اثبات الوصية، مسعودى، انصاريان‏، على بن حسين‏، منشورات رضی، قم، بی تا، ص 221؛ کشف الغمه، همان، ج 2، ص 374.

(6). الکافی، همان، ج 1، ص 497؛ الارشاد، همان، ص 307؛ اثبات الوصیه، همان، ص 220.

(7). فرق الشيعه‏، نوبختى، حسن بن موسى ‏، محقق: آل بحر العلوم، محمد صادق، بی نا، 1355 ق، ص 102.

(8). مسار الشیعة، همان، ص 34؛ مصباح المتهجد، همان، ص 753؛ فرق الشیعة، همان، ص 10.

(9). کشف الغمه، همان، ج 2، ص 384؛ الکافی، همان، ج 1، ص 497؛ مروج الذهب و معادن الجوهر، مسعودي، أبو الحسن على بن الحسين بن على، دار الاندلس، بیروت، 1385 ق، ج 1، ص 84.

(10). یافعی در مرآت الجنان، یافعی، اعلمی، بیروت، بی تا، ج 1، ص 160، با اشاره به مطلب فوق دلیل شهرت «سامرّاء» به عسکر را آن دانسته که معتصم خودش با لشکرش بدانجا انتقال یافت. (تذكرة الخواص‏، سبط ابن جوزى، يوسف بن قزاغلى‏، نینوی‏، تهران،‏ بی تا، ص 359؛ معاني الأخبار، ابن بابويه، محمد بن على‏، محقق / مصحح: غفارى، على اكبر، جامعة مدرسين‏، قم، 1363 شمسی، ص 65).

(11). فصول المهمة في معرفة الأئمة(عليهم السلام)، ابن صباغ مالكى، منشورات الاعلمی‏، تهران،‏ بی تا، ص 277.

(12). تاريخ بغداد، خطيب بغدادى، احمد بن على‏، محقق / مصحح: مصطفى عبد القادر عطا، دار الكتب العلميه، بيروت‏، 1417 ق، چاپ اول‏، ج 12، ص 56.

(13). مناقب آل أبي طالب(عليهم السلام)، ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على‏، علامه‏، قم‏، 1379 ق، چاپ اول، ج 2، ص 442؛ مسند الامام الهادی، عطاردی، عزیز الله، کنگره امام رضا(علیه السلام)، مشهد، بی تا، ص 56.

(14). مروج الذهب، همان، ج 4، ص 86؛ تذکرة الخواص، همان، ص 362؛ الفصول المهمّه، همان، ص 283.

(15). حیات فکری و سیاسی امامان شیعه(علیهم‌السلام)، جعفریان، رسول، موسسه انصاریان، قم، 1381 ش، چاپ ششم، ص 499

.............

منبع

شرح آیه 228 سوره مبارکه بقره

228- وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ ۚ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۚ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَٰلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا ۚ وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ ۚ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ ۗ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

228- زنان مطلّقه، باید تا سه مرتبه عادت ماهانه دیدن (و پاک شدن) انتظار بکشند (و عدّه نگه دارند); و اگر به خدا و روز بازپسین، ایمان دارند، براى آنها حلال نیست که آنچه را خدا در رحمهایشان آفریده، کتمان کنند. و همسرانشان، براى بازگرداندن آنها (به زندگى زناشویى) در این مدّت،(ازدیگران) سزاوارترند; این در صورتى است که (براستى) خواهان اصلاح باشند. و براى زنان، همانند وظایفى که بردوش آنهاست، حقوق شایسته اى قرار داده شده; و مردان بر آنان برترى دارند; و خداوند توانا و حکیم است.

عدّه، یا حریم ازدواج؟

در آیه قبل، سخن از طلاق به میان آمده و در این بخش، سخن از احکام طلاق و آنچه مربوط به آن است، که در مجموع پنج حکم بیان شده:

نخست، درباره عدّه مى فرماید: «زنان مطلقه باید به مدت سه بار عادت ماهانه و پاک شدن انتظار بکشند» (وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء).

«قُرُوء» جمع «قُرْء» (بر وزن قفل) هم به معنى عادت ماهیانه و هم پاک شدن از آن آمده، ولى این دو معنى را مى توان در یک مفهوم کلى جمع کرد و آن انتقال از یکى از دو حالت به حالت دیگر است، «راغب» در «مفردات» معتقد است: «قُرْء» در حقیقت، اسم براى داخل شدن از حالت حیض، به پاکى است، و چون هر دو عنوان در آن مطرح است، گاهى بر حالت حیض و گاهى به پاکى اطلاق مى شود.

از بعضى از روایات و بسیارى از کتب لغت نیز استفاده مى شود که «قُرْء» به معنى جمع است(1) و چون در حالت پاکى زن، خون عادت در وجود او جمع مى شود، این واژه به پاکى اطلاق شده است.

به هر حال، در روایات متعددى، تصریح شده: منظور از «ثَلاثَةَ قُرُوء» که حدّ عدّه است سه مرتبه پاک شدن زن از خون حیض است.(2)

و از آنجا که طلاق باید در حال پاکى ـ که با شوهر خود آمیزش جنسى نکرده باشد ـ انجام گیرد، این پاکى یک مرتبه محسوب مى شود، و هنگامى که بعد از آن دو بار، عادت ببیند و پاک شود، به محض این که پاکى سوم به اتمام رسید و لحظه اى عادت شد، عده تمام شده و ازدواج او در همان حالت جایز است.

ولى علاوه بر روایات، این حقیقت را از خود آیه نیز مى توان استفاده کرد زیرا:

اولاً «قُرْء» دو جمع دارد، یکى «قُرُوء»، دیگرى «أَقْراء»، و بعضى تصریح کرده اند «قُرْءِ» به معنى پاکى، جمعش «قُرُوء»، و «قُرْءِ» به معنى حیض، جمعش

«أَقْراء» است بنابراین، «قُرُوء» در آیه فوق به معنى ایام پاکى زن مى باشد، نه ایام حیض.(3)

ثانیاً، همان گونه که در بالا اشاره شد، «قُرْء» در اصل، به معنى جمع شدن است، و جمع شدن با حالت طهر و پاکى، تناسب بیشترى دارد; زیرا در این حالت خون در رحم تدریجاً جمع مى گردد، و در هنگام عادت، بیرون مى ریزد و پراکنده مى شود.(3)

دومین حکم، این است: «و اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارند، براى آنها حلال نیست که آنچه را خدا در رحم آنان آفریده، کتمان کنند» (وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآْخِرِ).

قابل توجه این که: مسأله آغاز و پایان ایام عدّه را که معمولاً خود زن مى فهمد نه دیگرى بر عهده او گذارده، و گفتار او را سند قرار داده، لذا امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیه فوق مى فرماید: قَدْ فَوَّضَ اللّهُ إِلَى النِّساءِ ثَلاثَةَ أَشْیاءَ الْحَیْضَ وَ الطُّهْرَ وَ الْحَمْلَ: «خداوند سه چیز را به زنان واگذار کرده، عادت ماهانه، پاک شدن و حامله بودن».(5)

از آیه فوق، نیز مى توان این معنى را اجمالاً استفاده کرد; زیرا مى فرماید: براى زن جایز نیست آنچه را خداوند در رحم او آفریده، کتمان کند، و بر خلاف واقع سخن گوید، یعنى سخن او مورد قبول است.

جمله «ما خَلَقَ اللّهُ فی أَرْحامِهِنَّ» به گفته جمعى از مفسران، دو معنى مى تواند داشته باشد: «فرزند» و «عادت ماهانه»; زیرا هر دو را خداوند در رحم زن آفریده است، یعنى نباید حمل خود را مخفى کند و بگوید به عادت ماهانه مبتلا مى شود، تا مدت عدّه را کمتر کند (زیرا عدّه زن باردار وضع حمل است) و در مورد عادت ماهانه، چه از نظر شروع، و چه از نظر پایان، نیز نباید خلاف گوئى کند، استفاده هر دو معنى از تعبیر فوق نیز بعید به نظر نمى رسد.

سومین حکمى که از آیه استفاده مى شود، این است: شوهر در عدّه طلاق رجعى، حق رجوع دارد، مى فرماید: «همسران آنها براى رجوع به آنها (و از سر گرفتن زندگى مشترک) در مدت عدّه (از دیگران) سزاوارترند، هر گاه خواهان اصلاح باشند» (وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً).(6)

در واقع در موقعى که زن، در عدّه طلاق رجعى است، شوهر مى تواند بدون هیچ گونه تشریفات، زندگى زناشویى را از سر گیرد، با هر سخن و یا عملى که به قصد بازگشت باشد، این معنى حاصل مى شود، منتها با جمله «اِنْ أَرادُوا اِصْلاحاً» این حقیقت را بیان کرده که، باید هدف از رجوع و بازگشت، اصلاح باشد، نه همچون دوران جاهلیت که مردان با سوء استفاده از این حق، زنان را تحت فشار قرار داده و در حالتى میان شوهر داشتن و مطلقه بودن، نگه مى داشتند.

این حق، در صورتى است که راستى از کار خود پشیمان شده و بخواهد به طور جدى، زندگى خانوادگى را از سر گیرد، و هدفش ایجاد ضرر و بلا تکلیف ساختن زن نباشد.

ضمناً از این که در ذیل آیه، مسأله رجوع مطرح شده، استفاده مى شود: حکم نگه داشتن عدّه در آغاز آیه، نیز مربوط به این گروه از زنان است، و به تعبیر دیگر، آیه به طور کلى از طلاق رجعى، سخن مى گوید، بنابراین مانعى ندارد که بعضى از اقسام طلاق، اصلاً عدّه نداشته باشد.

سپس به بیان چهارمین حکم پرداخته، مى فرماید: «و براى زنان همانند وظایفى که بر دوش آنها است، حقوق شایسته اى قرار داده شده» (وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ).

به گفته مرحوم «طبرسى» در «مجمع البیان»، این جمله از کلمات عجیب، جالب و جامعى است که فواید بسیارى را در بر دارد(7) و در واقع بحث را به مسائل مهمترى فراتر از طلاق و عدّه کشانیده، و به مجموعه حقوق زناشویى مردان و زنان، اشاره مى کند، مى گوید: «همان طور که براى مرد حقوقى بر عهده زنان گذارده شده، همچنین زنان حقوقى بر مردان دارند که آنها موظف به رعایت آنند; زیرا در اسلام هرگز حق یک طرفه نیست، و همیشه به صورت متقابل مى باشد».

واژه «مَعْرُوف» که به معنى کار نیک، شناخته شده، معقول و منطقى است، در این سلسله آیات، دوازده بار تکرار شده (از آیه مورد بحث تا 241) تا هشدارى به مردان و زنان باشد که هرگز از حق خود، سوء استفاده نکنند، بلکه با احترام به حقوق متقابل یکدیگر، در تحکیم پیوند زناشویى و جلب رضاى الهى بکوشند.

و سرانجام در پنجمین حکم مى فرماید: «و مردان بر آنها برترى دارند» (وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ).

که در حقیقت، تکمیلى است بر آنچه درباره حقوق متقابل زن و مرد قبلاً گفته شد، و مفهومش این است: مسأله عدالت میان زن و مرد، به این معنى نیست که آنها در همه چیز برابرند و باید همراه یکدیگر گام بردارند، و آیا راستى لازم است آن دو، در همه چیز مساوى باشند؟!

با توجه به اختلاف دامنه دارى که بین نیروهاى جسمى و روحى زن و مرد وجود دارد، پاسخ این سؤال روشن مى شود: جنس زن براى انجام وظایفى متفاوت با مرد آفریده شده، و به همین دلیل، احساسات متفاوتى دارد، قانون آفرینش، وظیفه حساس مادرى و پرورش نسل هاى نیرومند را بر عهده او گذارده، لذا سهم بیشترى از عواطف و احساسات به او داده است، در حالى که طبق این قانون، وظایف خشن و سنگین تر اجتماعى بر عهده جنس مرد گذارده شده، و سهم بیشترى از تفکر به او اختصاص یافته.

بنابراین اگر بخواهیم عدالت را اجرا کنیم باید پاره اى از وظایف اجتماعى که نیاز بیشترى به اندیشه، مقاومت و تحمل شدائد دارد بر عهده مردان گذارده شود، و وظایفى که عواطف و احساسات بیشترى را مى طلبد بر عهده زنان، از همین رو مدیریت خانواده بر عهده مرد، و معاونت آن بر عهده زن گذارده شده است و در عین حال این، مانع از آن نخواهد بود که زنان در اجتماع، کارها و وظایفى را که با ساختمان جسم و جان آنها مى سازد، عهده دار شوند، و در کنار انجام وظیفه مادرى، وظایف حساس دیگرى را نیز انجام دهند.

و نیز این تفاوت مانع از آن نخواهد بود که از نظر مقامات معنوى و دانش و تقوا، گروهى از زنان از بسیارى از مردان پیشرفته تر باشند.

این که بعضى از غرب زدگان اصرار دارند این دو جنس را در همه چیز مساوى قلمداد کنند، اصرارى است که با واقعیت ها هرگز نمى سازد، و مطالعات مختلف علمى آن را انکار مى کند، حتى در جوامعى که شعار مساوات و برابرى در تمام جهات، همه جا را پر کرده، عملاً غیر آن دیده مى شود، مثلاً مدیریت سیاسى و نظامى تمام جوامع بشرى ـ جز در موارد استثنائى ـ همه در دست مردان است، حتى در جوامع غربى که شعار اصلى شعار، مساوات است، این معنى به وضوح دیده مى شود.

به هر حال، قوانینى همچون بودن حق طلاق، یا رجوع در عدّه یا قضاوت به دست مردان، (جز در موارد خاصى که به زن، یا حاکم شرع حق طلاق داده مى شود) از همین جا سرچشمه مى گیرد، و نتیجه مستقیم همین واقعیت است.

بعضى از مفسران گفته اند: جمله «لِلْرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةً»، تنها نظر به مسأله رجوع در عدّه طلاق دارد.(8)

ولى روشن است این تفسیر با ظاهر آیه سازگار نیست; زیرا قبل از آن یک قانون کلى درباره حقوق زن و رعایت عدالت، به صورت «وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذِى عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» بیان شده، سپس جمله مورد بحث به صورت یک قانون کلى دیگر به دنبال آن قرار گرفته است.

و بالاخره در پایان آیه مى خوانیم: «خداوند توانا و حکیم است» (وَ اللّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ).

و در واقع پاسخى است براى آنها که در این زمینه ایراد مى گیرند، و اشاره اى است به این که حکمت و تدبیر الهى، ایجاب مى کند: هر کس در جامعه به وظایفى بپردازد که قانون آفرینش براى او تعیین کرده است، و با ساختمان جسم و جان او هماهنگ است، حکمت خداوند ایجاب مى کند در برابر وظایفى که بر عهده زنان گذارده، حقوق مسلّمى قرار گیرد، تا تعادلى میان وظیفه و حق بر قرار شود.

* * *

نکته ها:

1 ـ عدّه، وسیله اى براى صلح و بازگشت

گاهى در اثر عوامل مختلف، زمینه روحى به وضعى در مى آید که پدید آمدن یک اختلاف جزئى و نزاع کوچک، حس انتقام را آن چنان شعلهور مى سازد که فروغ عقل و وجدان را خاموش مى کند.

و غالباً تفرقه هاى خانوادگى در همین حالات رخ مى دهد. اما بسیار مى شود اندک مدتى که از این کشمکش گذشت، زن و مرد به خود آمده پشیمان مى شوند خصوصاً از این جهت که مى بینند با متلاشى شدن کانون خانواده، در مسیر ناراحتى هاى گوناگونى قرار خواهند گرفت.

اینجاست که آیه مورد بحث مى گوید: زن ها باید مدتى عدّه نگه دارند و صبر کنند تا این امواج زودگذر بگذرد و ابرهاى تیره نزاع و دشمنى از آسمان زندگى آنان پراکنده شوند، مخصوصاً با دستورى که اسلام درباره خارج نشدن زن از خانه در طول مدت عدّه، داده است حسن تفکر در او برانگیخته مى شود، و در بهبود روابط او با شوهر کاملاً مؤثر است و لذا در سوره «طلاق» آیه 1 مى خوانیم: لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ... لا تَدْری لَعَلَّ اللّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً: «آنان را از منزلشان خارج نسازید... چه مى دانید شاید خدا گشایشى رساند و صلحى پیش آید».

غالباً به خاطر آوردن لحظات گرم و شیرین قبل از طلاق، کافى است که مهر و صمیمیت از دست رفته را باز آورد و فروغ ضعیف گشته محبت را تقویت کند.

* * *

2 ـ عدّه، وسیله حفظ نسل

یکى دیگر از فلسفه هاى عده روشن شدن وضع زن از نظر باردارى است.

راست است که یک بار دیدن عادت ماهانه معمولاً دلیل بر عدم باردارى زن است ولى گاه دیده شده، زن در عین باردارى عادت ماهیانه را در آغاز حمل مى بیند، از این رو براى رعایت کامل این موضوع دستور داده شده زن سه بار عادت ماهیانه ببیند و پاک شود، تا به طور قطع عدم باردارى از شوهر سابق روشن گردد و بتواند ازدواج مجدد کند. البته عده فواید دیگرى هم دارد که در جاى خود به آن اشاره خواهد شد.

* * *

3 ـ حق و وظیفه، جدائى ناپذیرند

در اینجا قرآن به یک اصل اساسى اشاره کرده است، و آن این که هر جا «وظیفه اى» وجود دارد در کنار آن «حقى» هم ثابت است، یعنى وظیفه هرگز از حق جدا نیست، مثلاً پدر و مادر وظایفى در برابر فرزندان خود دارند، همین سبب مى شود که حقوقى نیز به گردن آنها داشته باشند.

یا این که قاضى موظف است براى بسط و تعمیم عدالت حد اکثر کوشش را بنماید، در مقابل، حقوق فراوانى هم براى او قرار داده شده است، این موضوع حتى در مورد پیامبران و امت ها نیز ثابت است.

در آیه مورد بحث نیز، اشاره به این حقیقت شده، مى فرماید: به همان اندازه که زنان وظایفى دارند حقوقى هم براى آنها قرار داده شده است و از تساوى این «حقوق» با آن «وظایف» «اجراى عدالت» در حق آنان عملى مى گردد.

عکس این معنى نیز ثابت است که اگر براى کسى حقى قرار داده شده، در مقابل وظایفى هم به عهده او خواهد بود، لذا نمى توانیم کسى را پیدا کنیم که حقى در موردى داشته باشد، بدون این که وظیفه اى بر دوش او قرار گیرد.

* * *

4 ـ سرگذشت دردناک زنان در طول تاریخ

زن در طول تاریخ، جریان پر ماجرا و دردآلودى دارد که از مهمترین مباحث «جامعه شناسى» روز به شمار مى رود، به طور کلى، دوران زندگى زن را به دو دوره مى توان تقسیم کرد:

نخست دوران ما قبل تاریخ که امروز اطلاع صحیحى از وضع زن در آن دوره، در دست ما نیست، و شاید در آن دوران از حقوق طبیعى بیشترى برخوردار بوده است.

با شروع تاریخ بشر، نوبت به دوره دوم رسید، در این دوره، در بعضى از جوامع زن به عنوان یک شخصیت غیر مستقل در کلیه حقوق اقتصادى، سیاسى و اجتماعى شناخته مى شد، و این وضع در پاره اى از کشورها تا قرون اخیر ادامه داشت، این طرز تفکر درباره زن حتى در قانون مدنى به اصطلاح مترقى فرانسه، هم دیده مى شود که به عنوان نمونه به چند ماده از موادى که درباره روابط مالى زوجین سخن مى گوید اشاره مى شود:

«از ماده 215 و 217 استفاده مى گردد: زنِ شوهردار نمى تواند بدون اجازه و امضاى شوهر خود هیچ عمل حقوقى را انجام دهد و هر گونه معامله براى او محتاج به اذن شوهر است» (البته در صورتى که شوهر نخواهد از قدرتش سوء استفاده کرده و بدون علت موجه، از اجازه دادن امتناع ورزد).

«طبق ماده 1242 شوهر حق دارد به تنهائى در دارائى مشترک بین زن و مرد هر گونه تصرف که بخواهد بکند و اجازه زن هم لازم نیست» (البته با این قید که هر معامله اى که از حدود اداره کردن خارج باشد موافقت و امضاى زن لازم نیست).

و از این بالاتر «در ماده 1428 حق اداره کلیه اموال اختصاصى زن هم به مرد محول شده» (البته با این قید که در هر گونه معامله اى که از حدود اداره کردن خارج باشد، موافقت و امضاى زن نیز لازم است).(9)

در محیط پیدایش اسلام، یعنى حجاز نیز قبل از ظهور پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با زن همان معامله انسان وابسته غیر مستقل مى شد، رفتار آنها شباهت زیادى به بشرهاى نیمه وحشى داشت; زیرا به وضع رسوا و ننگینى از زن بهره بردارى مى کردند.

زن در محیط آنها آن چنان بى اراده و بى اختیار بود که گاهى جهت ارتزاق صاحب خود، در معرض کرایه قرار مى گرفت، محرومیت از تمدن، و ابتلاى به فقر آنها را گرفتار خشونت عجیبى کرده بود که جنایت معروف «وَأْد» (زنده به گور کردن) را در مورد آنها مرتکب مى شدند.

* * *

5 ـ مرحله نوین در زندگى زن

با ظهور اسلام، و تعلیمات ویژه آن، زندگى زن وارد مرحله نوینى گردید که با دو مرحله گذشته، فاصله زیادى داشت در این دوره دیگر مستقل شد و از کلیه حقوق فردى، اجتماعى و انسانى برخوردار گردید، پایه تعلیمات اسلام در مورد زن همان است که در آیات مورد بحث مى خوانیم: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ»، یعنى زن همان اندازه که در اجتماع وظایف سنگینى دارد حقوق قابل توجهى نیز داراست، اسلام زن را مانند مرد برخوردار از روح کامل انسانى و اراده و اختیار دانسته و او را در مسیر تکامل که هدف خلقت است مى بیند، لذا هر دو را در یک صف قرار داده و با خطاب هاى «یا أَیُّهَا النّاسُ» و «یا أَیُّهَا الَّذِیْنَ آمَنُوا» مخاطب ساخته.

برنامه هاى تربیتى، اخلاقى و علمى را براى آنها لازم کرده است و با آیاتى مثل: «وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَر أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ».(10)

وعده برخوردار شدن از سعادت کامل به هر دو جنس داده، و با آیاتى مانند: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَر أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُون»(11) مى گوید: هر کدام از زن و مرد مى توانند به دنبال انجام برنامه هاى اسلام و وظایف الهى به تکامل معنوى و مادى برسند و به حیاتى «طیّب» و پاکیزه که سراسر سعادت و نور است، گام نهند.

اسلام، زن را مانند مرد به تمام معنى مستقل و آزاد مى داند و قرآن با آیاتى نظیر: «کُلُّ نَفْس بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ»(12) و یا «مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیْها».(13) این آزادى را براى عموم افراد اعم از زن و مرد، بیان مى دارد و لذا در برنامه هاى مجازاتى هم مى بینم در آیاتى مثل: «اَلزّانِیَةُ وَ الزّانی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِد مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَة»(14) و مانند آن هر دو را به مجازات واحدى محکوم مى کند.

از طرفى چون استقلال، لازمه اراده و اختیار است لذا اسلام این استقلال را در کلیه حقوق اقتصادى مى آورد. و انواع و اقسام ارتباطات مالى را براى زن بلامانع دانسته و او را مالک درآمد و سرمایه هاى خویش مى شمارد، در سوره «نساء» آیه 32 مى خوانیم: «لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ».

با توجه به لغت «اکتساب» که بر خلاف «کسب» براى به دست آوردن مالى است که نتیجه اش متعلق به شخص به دست آورنده است،(15)

و همچنین با در نظر گرفتن قانون کلى: اَلنّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلى أَمْوالِهِمْ: «همه مردم بر اموال خویش مسلطند»(16) به دست مى آید چگونه اسلام به استقلال اقتصادى زن احترام گذارده و تفاوتى بین زن و مرد نگذاشته است.

خلاصه آن که زن در اسلام، یک رکن اساسى اجتماع به شمار مى رود و هرگز نباید با او معامله یک موجود فاقد اراده، وابسته و نیازمند به قیّم، نمود.

* * *

6 ـ مساوات یا عدالت؟

تنها مطلبى که باید به آن توجه داشت (و در اسلام به آن توجه خاصى شده) ولى بعضى روى یک سلسله احساسات افراطى و حساب نشده آن را انکار مى کنند مسأله تفاوت هاى روحى و جسمى زن و مرد و تفاوت وظایف آنها است.

ما هر چه را انکار کنیم این حقیقت را نمى توانیم انکار نمائیم که: بین این دو جنس، هم از نظر جسمى و هم از نظر روحى تفاوت زیادى است که ذکر آنها در کتب مختلف ما را از تکرار آنها بى نیاز مى سازد، و خلاصه همه آنها این است:

چون زن پایگاه وجود و پیدایش انسان است و رشد نونهالان در دامن او انجام مى پذیرد، همان طور که جسماً متناسب با حمل، پرورش و تربیت نسل هاى بعد آفریده شده از نظر روحى هم سهم بیشترى از عواطف و احساسات دارد.

با وجود این اختلافات دامنه دار، آیا مى توان گفت: زن و مرد باید در تمام شئون، همراه یکدیگر گام برداشته، و در تمام کارها صد در صد مساوى باشند.

مگر نه این است که: باید طرفدار عدالت در اجتماع بود؟

آیا عدالت غیر از این است که: هر کس به وظیفه خود پرداخته و از مواهب و مزایاى وجودى خویش بهره مند گردد؟

بنابراین، آیا دخالت دادن زن در کارهائى که خارج از تناسب روحى و جسمى اوست، بر خلاف عدالت نمى باشد؟!

اینجاست که مى بینیم: اسلام در عین طرفدارى از عدالت، مرد را در پاره اى از کارهاى اجتماعى که به خشونت و یا دقت بیشترى نیازمند است، مانند: سرپرستى کانون خانه و...مقدم داشته، و مقام معاونت را به زن واگذار کرده است.

یک «خانه» و یک «اجتماع» هر کدام احتیاج به مدیر دارند و مسأله مدیریت در آخرین مرحله خود، باید به یک شخص منتهى گردد، و گرنه کشمکش و هرج و مرج بر قرار خواهد شد.

با این وضع، آیا بهتر است مرد براى این کار نامزد گردد یا زن؟

همه محاسبات دور از تعصب، مى گوید وضع ساختمانى مرد ایجاب مى کند مدیریت خانواده به عهده او نهاده شود و زن «معاون» او گردد.

گر چه جمعى اصرار دارند این واقعیت ها را نادیده بگیرند، ولى وضع زندگى، حتى در جهان امروز و حتى در کشورهایى که به زنان آزادى و مساوات کامل داده اند، نشان مى دهد: عملاً مطلب همان است که در بالا گفته شد، اگر چه در سخن خلاف آن گفته شود!

* * *

1 ـ «مستدرک الوسائل»، جلد 2، صفحه 41، و جلد 15، صفحات 318 و 375 (چاپ آل البیت) ـ «کافى»،
جلد 6، صفحه 99، حدیث 3 ـ «وسائل الشیعه»، جلد 22، صفحات 187 و 202 (چاپ آل البیت) ـ «فقه الرضا»، صفحه 245 (کنگره امام رضا، 1406 هـ ق).

2 ـ «نور الثقلین»، جلد 1، صفحات 220 و 221 ـ «وسائل الشیعه»، جلد 22، صفحه 116، حدیث 28158 (چاپ آل البیت).

3 ـ «قاموس اللغة»، ماده قرء.

4 ـ «لسان العرب»، ماده قرء.

5 ـ «مجمع البیان»، جلد 1، صفحه 326، ذیل آیه مورد بحث ـ «وسائل الشیعه»، جلد 22، صفحه 222، حدیث 28440 (چاپ آل البیت).

6 ـ «راغب» در «مفردات» مى گوید: «بُعُولَة» جمع «بَعْل» (بر وزن نعل) به معنى شوهر است، و بعضى گفته اند: به زن و شوهر هر دو اطلاق مى شود (تفسیر کبیر، جلد 6، صفحه 93) و گاه گفته شده: از این واژه، نوعى معنى برترى فهمیده مى شود.

7 ـ «مجمع البیان»، جلد 1، صفحه 327، ذیل آیه مورد بحث.

8 ـ تفسیر «فى ظلال القرآن»، جلد 1، صفحه 360.

9 ـ «حقوق زن در اسلام و اروپا».

10 ـ غافر، آیه 40.

11 ـ نحل، آیه 97.

12 ـ مدثر، آیه 38.

13 ـ فصلت، آیه 46 ـ جاثیه، آیه 15.

14 ـ نور، آیه 2.

15 ـ به کتاب «مفردات راغب» رجوع شود ـ البته این نکته در مواردى است که لغت کَسْب و اِکْتِساب در برابر هم آمده باشد.

16 ـ «بحار الانوار»، جلد 2، صفحه 272، حدیث 7 ـ «عوالى اللآلى»، جلد 1، صفحه 222، حدیث 99 و صفحه 457، حدیث 198 ـ «نهج الحق»، صفحات 494 و 495 و 504 ـ و در تمام کتب فقهى به آن استدلال شده است.

......................

تفسیر نمونه

مسئله ارتباط عقل و نقل و قلمرو تقدم و تأخر و انواع کارکردهای آنها از منظر شیخ مفید در این نوشتار با روش تحلیلی - توصیفی مورد کنکاش قرار گرفته است. نتایج تحقیق نشان می دهد، شیخ مفید به نقش مصباحی عقل تصریح دارد و به علاوه از نقش تعاملی عقل جانبداری می کند. ایشان در تعریف عقل هم به بعد نظری آن پرداخته و هم به بعد عملی آن. شیخ مفید مانند معتزله معارف دینی را اکتسابی می دانند، ولی وجوب نظر را به دلیل امر الهی می گذارند نه عقل. وی عقل را در تمام مراحل استدلال و نتیجه گیری، محتاج وحی می داند. به عبارت دیگر، وحی هم محرک نخستین عقل است و هم کیفیت استدلال را به مکلف می آموزد. شیخ مفید عقل را بر خلاف اهل حدیث در فقه به کار گرفت ولی این سبب نشد که، قیاس را بپذیرد.

1. طرح مسئله

عقل و نقل و ارتباط آنها با یکدیگر از مسائل بسیار مهمی است که متفکران اسلامی در آثار خود به آن پرداخته اند. قلمرو هرکدام از این دو و ارتباط و تقدم آنها بر یکدیگر و... از جمله دغدغه های اندیشمندان مسلمان بوده است. در طول تاریخ، متفکران اسلامی گاه جانب نقل را برگزیده و گاه جانب عقل و گاه بین آن دو وفاق ایجاد نموده اند. پدید آمدن گروه هایی چون معتزله، اشاعره، اهل حدیث و... ریشه در این جریانات دارد. یکی از متکلمان صاحب نام جهان اسلام که به نحوی هم بر جریان عقل گرایی و نص گرایی شیعه و هم اهلِ سنت تأثیر گذاشت، شیخ مفید است. شیخ مفید بزرگترین عالم شیعی در دوره آل بویه به شمار می رود. ابن ندیم از وی به عنوان «رهبر متکلمان شیعه زمان خود» یاد کرده است. در بزرگی شخصیت فکری و اجتماعی شیخ همین بس که عضد الدوله دیلمی بزرگترین امیر بویهی به دیدار او می رفته است. (جعفریان، 1372: 128) درباره ایشان مطالب فراوانی به زیور طبع آراسته شده است.

عبدالهادی اعتصامی، چگونگی مواجهه شیخ مفید با میراث حدیثی امامیه را مورد بررسی قرار داده است. (اعتصامی، 1391: 105 - 83) جعفر رضایی در مقاله ای تحت عنوان جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسه کلامی بغداد، به نقش شیخ مفید در این بستر پرداخته است. بااین حال آثار موجود به همه جوانب عقلی و نقلی نپرداخته اند و نتایج مطرح شده، کامل نیستند. بنابراین این نوشتار که به روش توصیفی و تحلیل و استنطاق متن نوشته شده، در پی آن است که به این پرسش جواب دهد که عقل و نقل چه جایگاهی در نظام معرفتی ایشان دارند و در صورت تعارض، اولویت با کدام است؟ همچنین دیدگاه شیخ مفید را در زمینه عقل و نقل بررسی کرده و اصالت یا طبعی بودن آن و میزان دخالت عقل در اعتقادات، و اصول و فروع دین مورد مداقه قرار دهد. برخی از بزرگان اصرار دارند که واژه عقل و دین و یا عقل و وحی که سبب توهم تقابل این دو واژه است به کار گرفته نشود و عقل را قرین نقل قرار دهند و آنگاه درباره هرکدام بحث و فحص شود. بنابراین این نوشتار هم برخلاف رواج مبحث عقل و دین به خصوص در مباحث فلسفه دین، مبحث عقل و نقل را برگزیده و آن را از منظر یکی از متکلمین بسیار مهم قرون اولیه اسلامی مورد بررسی و تحلیل قرار داده است.

2. مفهوم لغوی و اصطلاحی عقل

در کتب لغت درباره معنای عقل، به 1. نهی، 2. امساک، 3. حبس و 4. جلوگیری اشاره شده است. (جوهری، 1407: 5 / 1769؛ احمد بن فارس، 1391: 4 / 69) معانی دیگر عقل مانند (عقال) که با آن زانوی شتر را می بندند از همین معانی أخذ شده است. از منظر ملا صدرا، عقل به صورت اشتراک لفظی در شش معنا به کار می رود.

1. غریزه ای که بدان انسان از حیوانات امتیاز می یابد و آماده پذیرش دانش های نظری و اندیشیدن در صنایع فکری می شود.

2. قضایای ضروری و موردپذیرش همگان (علوم ضروری) مانند اینکه دو، دو برابر یک است، أشیایی که با یک شیء مساوی باشند، با هم برابرند و اینکه در یک مکان دو جسم قرار نمی گیرد.

3. عقلی که در کتاب اخلاق از آن بحث می شود، مراد از آن، بخشی از نفس است که به جهت مواظبت بر اعتقاد، اندک اندک و در روند تجربه کم کم حاصل می شود و آدمی با اراده خویش به اموری مبادرت می ورزد یا از اموری اجتناب می نماید.

4. چیزی که مردم به جهت وجودش در انسان، او را عاقل می دانند و به خوب فهمیدن و با هوشیاری سریع در استنباط بازگشت می نماید. اگرچه از هدف های دنیوی و آرزوهای نفس اماره بدکردار باشد، زیرا مردم کسی را که این گونه باشد؛ عاقل می نامند و معاویه را از جمله عقلا می دانند. اما اهل حق این حالت را عقل نمی نامند بلکه نام دیگری بر آن می نهند مانند شیطنت.

5. عقلی که در کتاب نفس از آن بحث می شود و آن بر چهارگونه و مرتبه است: عقل بالقوه و عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.

6. عقلی که در کتاب الهیات و معرفت ربوبیت از آن بحث می شود، موجودی است که فقط متعلق به مبدع و آفریننده خود که خداوند قیوم است، دارد.

از منظر صدرالمتألهین معانی شش گانه در اسم با هم اشتراک دارند و اما معانی مختلف آن که مقول به تشکیک است عقل های چهارگانه است که در کتاب نفس از آنها بحث شده است زیرا آنها از جهت شدت و ضعف و کمال و نقص متفاوتند. (ملاصدرا، 1366: 1 / 228 - 222) به نظر علامه مجلسی عقل اصطلاحا بر شش معنا اطلاق می شود:

اول: قوه ادراک خیر و شر و تمییز بین آنها و تمکن از شناخت امور و اسبابشان و آنچه به سوی آنها می کشاند و آنچه از آنها منع می کند، عقل بدین معنا مناط تکلیف و ثواب و عقاب است؛ دوم: ملکه و حالتی که به اختیار خیر و نفع، و اجتناب از شر و ضرر دعوت می کند و به وسیله آن نفس بر منع از انگیزه های شهوانی و غضبی و وسوسه های شیطانی قوت می یابد؛ سوم: قوه ای که مردم آن را در تنظیم امور معاش خود به کار می برند که در صورت سازگاری با قانون شرع، عقل معاش نامیده می شود و اگر در امور باطله و حیل فاسده به کار گرفته شده باشد. در لسان شرع به نکراء و شیطنت معرفی می شود؛ چهارم: مراتب استعداد نفس برای تحصیل نظریات و قرب و بعد نفس از آن، برای نفس چهار مرتبه اثبات کرده اند: عقل هیولانی؛ عقل بالملکه؛ عقل بالفعل و عقل مستفاد. پنجم: نفس ناطقه انسانی که به سبب آن از سایر بهایم متمایز می شود؛ ششم: عقل به نظر فلاسفه، به زعمشان جوهر قدیم مجرد که ذاتاً و فعلاً به ماده تعلق ندارد، اثبات نموده اند. قائل شدن به آنچه ذکر کرده اند مستلزم انکار بسیار از ضروریات دین است مانند حدوث عالم و غیر آن.

به نظر علامه مجلسی اکثر اخبار وارده در کتاب عقل و جهل، ظاهر در دو معنای اول است که این دو معنا نیز واحد است، هرچند در معنای دوم اکثر و اظهر است. به نظر علامه مجلسی عقل به معنای فلسفی آن سه ویژگی دارد. دارد: یکی تقدم در خلقت یا قدم؛ دوم: توسط در ایجاد یا اشتراط در تأثیر مخلوقات؛ سوم: واسطه بودن در افاضه علوم و معارف بر نفوس و ارواح. او هرچند حکم به استحاله چنین موجوداتی می کند، اما اضافه می نماید این سه ویژگی به وجهی دیگر برای ارواح مقدسه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و ائمه معصومین(ع) در روایات متواتره اثبات شده است. بااین همه اثبات عقول را فضول قلمداد می کند و این خطا را ناشی از استبداد به رأی فلاسفه و تمسک به ریاضات و تفکرات بر غیر قانون شریعت مقدسه اعلام می دارد. (علامه مجلسی، 1404: 1 / 27)

شیخ حر عاملی نیز در وسایل الشیعه سه معنا برای عقل دارند: 1. نیروی ادراک خیر و شر و تمیز میان آن دو؛ 2. ملکه ای در انسان که به انتخاب خیر و اجتناب از شر فرا می خواند؛ 3. تعقل به معنای علم که در برابر جهل است نه جنون. ایشان عقل را در روایات بیشتر به معنای دوم و سوم دانسته اند. (شیخ حرعاملی، 1409: 15 / 209 - 208)

در احادیث، مقابل اموری چون، شهوت، هوای نفس، آرزوهای دور و دراز، کبر و غرور، خشم و طمع و عجب قرار گرفته است. به طورکلی عقل در منابع دینی، به معنای گسترده تری از اصطلاحات موجود گفته می شود و آن نوری است که به طور مستقیم یا غیرمستقیم، حقایق را درک می کند. (برنجکار، 1393: 90 - 87) ملاصدرا عقل در روایات را به معانی عقل نظری، عملی و جوهری می داند (ملاصدرا، 1366: 1 / 225) و غزالی آن را به معنای عاقبت اندیش می داند (غزالی، بی تا: 1 / 102) بنابراین عقل در متون دینی یک منبع و ابزاری برای درک و فهم و وسیله ای که انسان را به عبودیت خدا می کشاند، می باشد. (خسروپناه، 1390: 96)

در معارف دینی نقش عقل از دیدگاه های مختلف قابل بررسی است. معتزله به نقش میزان بودن عقل معتقدند و بر این عقیده هستند که هرچه مطابق و موافق با عقل است، و عقل می تواند بر درستی آن اقامه برهان کند، صحیح بوده و الا، لا (هر چه که عقل نتواند بر درستی آن اقامه برهان نکند، صحیح نیست) اشاعره به نقش مفتاحی عقل قائل اند و آن را صرفاً کلید ورود به عرصه دین می شمارند و نهایت مسیر آن را گشودن این راه می دانند. حکمای شیعه، با نقد میزان بودن و مفتاح بودن عقل، به نقش مصباح بودن آن تأکید دارند و عقل را در بعد معرفت شناسی دین، منبع معرفت بشر از دین و کاشف محتوای اعتقادی، اخلاقی و قوانین حقوقی و فقهی دین می دانند. گرچه دراین بین نقش مفتاحی آن را پذیرفته اند. (جوادی آملی، 1393: 56 - 50) بعضی از فضلا، به این نظر نقد دارند (برنجکار، 1393: 121) و نقش های دیگری را چون، استنباط، دفاع وتعاملی برای آن قائل شده اند که در ادامه به نقد و بررسی آن می پردازیم.

3. شیعه و عقل

امیر المؤمنین علیه السلام اول کسی در اسلام است که در فلسفه الهی غور کرده به سبک استدلال آزاد و برهان منطقی سخن گفته و مسائلی که تا آن زمان میان فلاسفه جهان موردتوجه قرار نگرفته بود، طرح کرده و در این باب به حدی عنایت به خرج می داد که در بحبوحه جنگ ها به بحث می پرداخت. (طباطبایی، 1383: 46) به همین علت در دوران بعد هم شیعه در مباحثی که بین ایشان و مخالفان در می افتاد، از جمله مسئله امامت به محاجه می پرداختند. برخی از مورخان، روش مسلمانان را به دو جریان اصحاب حدیث با مشخصه عقل ستیزی و متکلمین با مشخصه عقلانیت، تقسیم بندی می کنند، اما این امر در میان غیرشیعه بوده و بسط و تعمیم آن با این حدت درباره محدثین شیعه ناروا است. چنانچه در کتاب های محدثان شیعه مانند شیخ کلینی و شیخ صدوق به وضوح قابل مشاهده است. شیخ کلینی در مقدمه اصول کافی می نویسد:

و اوّل ما ابدأ به و افتتح به کتابی هذا، کتاب العقل و فضائل العلم و ارتفاع درجه اهله و علوّ قدرهم و نقص الجهل و خساسه اهله و سقوط منزلتهم. اذا کان العقل هو القطب الذی علیه المدار و به یحتج و له الثواب و العقاب. (کلینی، 1429: 1 / 19)

اولین بخش کتاب اصول کافی را با عقل و فضیلت های علم و بلندمرتبگی اهل آن و برتری ارزش آنان و کاستی جهل و بی ارزشی جاهلان و بی اهمیتی منزلتشان آغاز می کنم. زیرا عقل مرکزی است که سایر امور بر مدار آن می چرخد، و ثواب و عقاب و احتجاج به آن صورت می گیرد. شیخ کلینی عقل را قطبی می داند که تمامی اوامر و نواهی دائرمدار آن است و ثواب و عقاب و احتجاج به آن صورت می گیرد. (سید وکیلی، 1390: 172 - 151)

عقل گرایی نزد امامیه نخستین همواره با نوعی اعتدال و میانه روی معقول همراه بوده است. نسبت میان عقل و وحی نقطه تمایز امامیه نخستین از عموم معتزله و همچنین از امامیه مدرسه بغداد به این سو محسوب می شود. به نظر می رسد امامیه نخستین هرچند درباره این مطلب که عقل حجت نهایی است و محتوای آن نیازمند دلیل جدید نیست و به هرترتیب دارای استقلال در حجیت است با معتزله موافق بود، اما برخلاف معتزله حجیت عقل را انحصاری و بدون نیاز به وحی نمی دانست. آنان در مقابل افراط معتزله و تفریط اهل حدیث در اهلِ سنت، به دو حجت توأمان یعنی عقل و وحی که در اختیار آدمی قرار گرفته، اذعان کردند. حجیت عقل بدون هیچ قیدوشرطی مورد قبول امامیه بود، اما به گونه ای که اگر وحی نباشد در نحوه استخراج و استنباط و همچنین کارکرد دچار مشکل خواهد شد. (نعیم آبادی و سبحانی، 1395: 104 - 81)

4. حقیقت عقل از منظر شیخ مفید

ابتدا حقیقت عقل را از منظر شیخ مفید مورد برسی قرار می دهیم، سپس به قلمرو عقل در زمینه های مختلف مانند: اعتبار ادراکات عقلی، عقل و فهم حدیث و عقل و اصول فقه و... می پردازیم.

شیخ مفید عقل را این گونه تعریف می کند: «العقل معنی یتمیز به من معرفه المستنبطات و یسمی عقلا لانه یعقل عن المقبحات ». (مفید، 1431 ج: 10 / 22) عقل، معنایی است که به وسیله آن نتیجه ها متمایز می شود، و عقل را عقل نامیده اند، زیرا انسان را از ارتکاب زشتی ها بازمی دارد. ایشان در این تعریف، عقل را معنایی می داند که ابزار و وسیله ای برای ادراکات و شناخت امور می باشد. و انسان را از قبیح باز می دارد. البته ایشان در این تعریف تنها به بعد عملی عقل اشاره نموده و نباید پنداشت که تنها کارکرد عقل را به بعد عملی می داند؛ زیرا در موارد مختلفی به بعد نظری آن اشاره نموده اند. (چهرقانی، 1392: 73 - 50)

ایشان در کتاب النکت فی مقدمات الاصول اولین واجب الهی را «النظر فی ادله» (شیخ مفید، 1431 ج: 10 / 20) اندیشیدن در دلایل می داند و این واجب را هم نقلی می داند «لانه سبحانه قد فرض معرفته، و لا سبیل الی معرفته الا بالنظر فی ادلته» (همان) زیرا خداوند شناخت خویش را بر ما واجب نموده است، و تنها راه خداشناسی، اندیشیدن در دلایل است. بعد در تعریف نظر بیان می کند: «هو استعمال العقل فی الوصول الی الغائب، باعتبار دلاله الحاضر» (همان: 21) نظر و اندشیدن درحقیقت به کارگیری عقل در رسیدن به امری غائب، مجهول و پوشیده، با راهنمایی امر حاضر و روشن و معلوم است. دراین بیان به بعد نظری عقل پرداخته اند. بنابراین از منظر شیخ مفید، عقل هم بعد نظری داشته و هم بعد عملی. عقل از منظر شیخ مفید عامل تمییز مطالب استنباطی و عامل بازداشت از قبائح است (همو، 1431 ج: 10 / 22) و حَسَن از نظر شیخ مفید، ملائم عقول و قبیح از نظر وی، مخالف آن است. (همان: 26 - 25)

5. جایگاه عقل دراعتقادات

شیخ مفید معارف دینی را اکتسابی می داند. وی نیز مانند معتزله به وجوب نظر باور دارد و اولین واجب را نظر و استدلال عقلی می داند؛ بااین حال اختلاف وی با قاضی عبد الجبار این است که در اندیشه وی وجوب نظر به دلیل امر الهی است، نه حکم عقل (همو، 1431 الف: 1 / 20) در کتاب النکت الاعتقادیه در زمینه معرفت خداوند و صفات ثبوتی و سلبی ذات باری تعالی، پس از آوردن برهان حدوث، به دور و تسلسل پرداخته و با براهینی واضح و قابل فهم آنها را ابطال نموده و آنگاه به صفات سلبی و ثبوتی با برهان و دلیل عقلی می پردازد. (شیخ مفید، 1431 ج:10 / 31 - 16) در زمینه کلام الهی که بحث داغ آن زمان بوده با دلایل عقلی و نقلی آن را اثبات می کند. عدل، نبوت، امامت و معاد را هم با براهین عقلی و نقل معتبر مورد اثبات قرار می دهند. (همان: 47 - 27)

وی ازآنجاکه معرفت به خداوند و نیز انبیا را اکتسابی می دانست (همو، 1431 ب: 4 / 66) معتقد بود که روگردانی از عقل و نظر، به تقلید منجر می شود که به اتفاق امت مذموم و ناپسند است. (همو، 1431 پ: 5 / 22) وی بر این باور بود که در خصوص وجوب امامت و صفات امامان دلایل عقلی کافی است و این معارف عقلی می تواند برای اخبار واحد دراین مورد قرینه محکمی تلقی شود. (شیخ مفید، 1431 ت: 7 / 46) وی می گوید احادیثی درباره سؤال در قبر وجود دارد ولی درعین حال از طریق عقل و دریافت های عقلی می دانیم که زندگی به فرد مرده بازمی گردد و چنان می شود که می تواند در معرض این پرسش و پاسخ قرار گیرد؛ ازاین رو ذکر احادیث در این حوزه ضرورت ندارد، زیرا عقل بدون یاری آنها می تواند به آن نتیجه برسد (شیخ مفید، 1431 پ: 5 / 47 - 46)

وی رساله مقابس الانوار فی الرد علی اهل الاخبار را در رد نص گرایانی که به عقل کمتر توجه می کنند نگاشته است. (همان: 88) اگراین دیدگاه را با دیدگاه افتخار سلفیه در سه قرن بعد، یعنی ابن تیمیه مقایسه نماییم، به ارزش حدیث ثقلین و بهره گیری شیخ مفید و دیگر اندیشمندان شیعه از روایات معصومین در زمینه عقل می توان پی برد. ابن تیمیه در یکی از نوشته هایش درباره عقل بیان می کند: احادیثی که درباره عقل بیان شده، ضعیف است. و چون کلمه عقل در قرآن نیامده، بنابراین فضیلتی ندارد. (ابن تیمیه، 1422: 1 / 171 و 248)

6. رابطه عقل و وحی و نیازمندی یا بی نیازی عقل به وحی

ارتباط عقل و وحی، مهم ترین مسئله در تعیین جایگاه عقل در کلام است. اهل حدیث، وحی را تنها منبع دینی می دانستند و عقل نظری و عقل عملی را نمی پذیرفتند. معتزله نیز در مقابل، معتقد بودند معرفت دینی باید از طریق عقل حاصل شود. از نظر آنان، نمی توان پایه های اعتقادی را بر وحی استوار کرد، چرا که به دور می انجامد. (رضایی، 1393: 22 - 7) شیخ مفید، موضعی بین اهل حدیث و معتزله اتخاذ کردند. اگر عبارت شیخ مفید در اوائل المقالات بپذیریم و بتوان آن را به همه امامیه نسبت دهیم، امامیه تا دوران وی اتفاق نظر داشته اند که عقل و علم و نتایجش، نیازمند وحی است و حتی عقل کیفیت استدلال را از وحی می آموزد. شیخ مفید بیان می کند:

و اتفقت الامامیه علی ان العقل محتاج فی علمه و نتائجه الی السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه. (شیخ مفید،، 1413 ب: 4 / 44)

البته این مطلب به کارکرد تعاملی عقل اشاره دارد که عقل را در تمام مراحل استدلال و نتیجه گیری محتاج وحی می داند، به عبارت دیگر، وحی هم محرک نخستین عقل است و هم کیفیت استدلال را به مکلف می آموزد. شیخ مفید و شاگردش کراجکی، وجوب معرفت را سمعی (به امرالهی) و عقل را در همه مراحل محتاج وحی می دانستند؛ در حالی که سیدمرتضی و شاگردان وی (همچون معتزله) وجوب معرفت را عقلی دانسته و عقل را در استدلال هایش بی نیاز از شرع می شمردند. ایشان در اوائل المقالات بیان می کند: عقل نیازمند معلمی الهی است که شیوه و نحوه استدلال را به او گوش زد کند. (شیخ مفید، 1431 ب: 4 / 45 - 44) ایشان معرفت را اکتسابی می داند (همان: 4 / 20) و به همین دلیل معارف غیرعقلی مانند معرفت فطری را آشکارا انکار می کند و همه آیات و روایات موجود در این بحث را به گونه ای دیگر معنا می کند. (همو، 1431 پ: 5 / 62 - 60) درمجموع برخلاف معتزله که پایه های علم کلام را بر بحث وجوب نظر استوار می کردند، شیخ مفید علم کلام را بر پایه نیازمندی انسان ها به وحی و هدایت الهی استوار می کند. (رضایی، 1393: 22 - 7) وی عقل را در بعد هستی شناسی دین دخیل نمی داند ولی بلافاصله بعد معرفت شناسی عقل را بسیار پررنگ می بینند:

اعلم ان اصول الاحکام الشرعیه ثلاثه اشیاء: کتاب الله سبحانه و سنته نبیه و اقوال الائمه الطاهرین من بعده و الطرق الموصوله الی علم المشروع فی هذه الاصول، ثلاثه. احدها العقل و هو سبیل الی معرفه حجیه القرآن و دلائل الاخبار و الثانی.... (مفید، 1413 ث: 9 / 28)

پایه های احکام شرعی سه چیز است: قرآن مجید، سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و سخنان ائمه معصومین(ع). و راه رسیدن به این علوم، سه تاست. اولین راه: عقل است....

7. کارکردهای عقل از منظر شیخ مفید

برای عقل کارکردهای مختلفی بیان شده است. معتزله با یک دید افراطی آن را میزان شریعت دانسته و اهل حدیث تنها به نقش مفتاحی آن قائل هستند و گروهی دیگرعلاوه برنقش مفتاحی به نقش مصباحی عقل قائل هستند. دراین میان اندیشمندانی علاوه بر نقش مفتاحی و مصباحی، نقش های دیگری چون نقش تعاملی و دفاعی برای عقل قائل هستند. مکدرموت معتقد است شیخ مفید برخلاف شاگردش، سیدمرتضی، نقش دفاعی برای عقل قائل است و تلاش او بر این اصل قرار داده شده که اثبات نماید بین عقل و مذهب امامیه تعارض نیست. (مکدرموت، 1363: 493) آنچه که وی بیان کرده است تنها یکی از اهداف شیخ می باشد و در جای جای کتاب ها و رسائلش این را می توان دید که ایشان برای عقل علاوه بر نقش دفاعی، نقش های مصباحی، مفتاحی و تعاملی قائل است که در ادامه به آنها اشاره می شود.

7-1. کارکرد مصباحی

وی بیان می کند که در زمان غیبت امام عصر# مردم برای شناخت احکام و همچنین اختلافات به علما رجوع نمایند تا براساس نصوصی که از معصومین(ع) رسیده است حکم شرع را در آن زمینه بیان نمایند و درصورتی که در آن زمینه حکمی از شرع نرسیده باشد، باید به حکم عقل مراجعه نمود. (شیخ مفید، 1431 ت: 7 / 15 - 14) وی حدیث مخالف عقل را مطروح دانسته و نظیر حدیث مخالف قرآن، غیرقابل استناد معرفی کرده است. چنان که اعتنای وی در تفسیر نظر، به استعمال عقل در رسیدن به غائب به دلالت حاضر شاهد جانب داری او از عقل است. (همو، 1431 ج: 10 / 20)

7-2. کارکرد مفتاحی

عقل در این کارکرد، وجود خدا و ضرورت وحی و ارسال رسل و حجیت کتاب و سنت را مدلل می کند. در جای جای کتب شیخ مفید به این استدلال ها پرداخته شده و شیخ یکی از کارکرد های عقل را کارکرد مفتاحی می داند. به عنوان نمونه کتاب «النکت الاعتقادیه» مملو از این استدلال هاست. (همو، 1431 ج: 10 / 18، 20، 21، 27، 32، 33، 44 و...)

7-3. کارکرد تعاملی استقلالی در راستای کشف عقلی معارف دینی

در این کارکرد، عقل پس از برانگیخته شدن توسط پیامبران به مطلبی دست پیدا می کند و این امر تنها با راهنمایی پیامبران میسر می شود تا فرد به این گنجینه های معرفتی دست پیدا کند و این امر را در پیروان پیامبران به وضوح می بینیم که پس از پذیرش دین آنان است که زمینه های رشد و بالندگی آنان هویدا می گردد. بسیاری از امور عقلی که متکلمان اسلامی براساس این درک نموده اند و فیلسوفان یونان از درک آن عاجز بوده اند، از همین دسته اند. (برنجکار، 1393: 125) به نظر می رسد که این مطلب شیخ مفید به این کارکرد عقل اشاره داشته باشد: «العقل محتاج فی علمه و نتایجه الی السمع». (شیخ مفید،، 1413 ب: 4 / 44) عقل در دانش و نتایجش به سمع (وحی) نیازمند است.شیخ صدوق هم مشابه این نظر را ابراز نموده است. (شیخ صدوق، 1398: 290)

واقعیتی که در این مجال لازم است بدان عنایت گردد، این است که در کارکرد مصباحی عقل، هر نوع دستاورد عقلی که علمی باشد و اطمینان بخش، گو اینکه محقق اهل دین باشد یا نه، را از دستاورد های عقل و «ما اوجده الله» دانسته می شود و داخل در حوزه معرفت دینی. ولی در کارکرد تعاملی، عامل ملاک است. توضیح آنکه عامل پس از ارتباط با وحی، به مراحل و دستاوردهایی رهنمون می شود که تا قبل از آن، تا آن مرحله را درک ننموده بود، و در تعامل با وحی است که لایه های جدیدی از واقعیت و حقیقت بر او مکشوف می شود. در اینجا نقدهایی که بر عقل مصباحی از نوع حداکثری می شود هم قابل تأمل است که اگر حقیقتی توسط این عقل کشف گردید، نپذیرفتن آن به نوعی «سکولاریزم حداقلی» منتهی می شود که موردنظر برخی از نویسندگان است.

8. جایگاه عقل دراصول فقه و فقه

اصول فقه دانشی است که بر قواعدی فراگیر اشتمال دارد که فقیه وقتی می خواهد به بررسی ادله احکام فقهی بپردازد تا به استنباط حکم از آنها دست یابد، بر آن قواعد تکیه می کند. با تکثر معارف ضرورت عرضه این قواعد در قالبی مشخص و چارچوبی معین احساس شد. (حسینی جلالی، 1387: 9 - 4) شیخ مفید با تألیف جامعی که درمباحث مختلف اصول عرضه داشت، شکوفایی و بالندگی در فقه شیعه پدید آورد و درحقیقت مرز فاصل میان اجتهاد عقل گرای افراطی و اجتهاد معتدل شد. (برجی، 1395: 22 - 2) وی در باب عقل دوقسم مطلب دارد:

الف) در اوائل المقالات در فصلی تحت عنوان «القول فی ان العقل لا ینفک عن سمع و ان التکلیف لا یصح الا بالرسل علیهم السلام» بیان می کند: «ان العقل محتاج فی علمه و نتائجه الی السمع... ». (شیخ مفید، 1431 ب: 4 / 44) عقل در علم و نتایجش به وحی نیازمند است. شیخ در این فصل، عقل را در هدایت انسان، نیازمند سمع می داند و در هدایت انسان کافی نمی داند.

ب) عقل طریقی است برای دستیابی به احکامی که در منابع قرآنی، سنت و اجماع تشریع شده است. ایشان قسم دوم را به دو دسته تقسیم می کند: مستقلات عقلیه (برجی، 1395: 2 -22) و غیرمستقلات عقلیه. در مستقلات عقلیه، مانند حرمت ظلم، عقل می تواند حکم کند، اما در غیرمستقلات عقلیه برای برخی از امور نقش قائل است. از آن جمله: دلیل عقلی می تواند عام را تخصیص بزند. (شیخ مفید، 1431: 9/ 38)

ایشان در مورد ادله شرعی می گویند:

اعلم ان اصول الاحکام الشرعیه ثلاثه اشیاء: کتاب الله سبحانه و سنته نبیه و اقوال الائمه الطاهرین من بعده و الطرق الموصوله الی علم المشروع فی هذه الاصول، ثلاثه. احدها العقل و هو سبیل الی معرفه حجیه القرآن و دلائل الاخبار و الثانی.... (همو، 1413 ث: 9 / 28)

پایه های احکام شرعی سه چیز می باشند: قرآن مجید، سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و سخنان ائمه معصومین. و راه رسیدن به این علوم، سه تاست. اولین راه: عقل است....

ایشان در این عبارت، عقل را دلیلی در کنار کتاب و سنت قرار نداده اند، بلکه عقل را تنها دلیل بر حجیت قرآن و اخبار قلمداد کرده اند. یعنی اینکه حجت بودن قرآن و اخبار را نمی توان توسط خود قرآن و اخبار ثابت نمود، زیراکه دور لازم می آید، لذا حجیت قرآن و روایات تنها به وسیله عقل قابل اثبات است. (چهرقانی، 1392: 73 - 50) آیت الله جوادی آملی در شرح این جمله شیخ مفید می نویسد:

مبدأ هستی شناسی احکام علم و اراده الهی است و عقل همانند نقل، مبدأ ایجاد قانون و منبع ثبوت حکم نبوده و نیست. منبع معرفت شناسی احکام و قوانین عبادی و غیرعبادی، یا نقل معتبر است یا عقل برهانی. تفاوت شیعه و معتزله در حسن و قبح عقلی این است که، صدور عدل از خداوند ضروری است؛ نه بر خدا و صدور ظلم از خدا ممتنع است؛ نه بر او، زیرا خداوند محکوم هیچ حکمی نیست. (یجب عنه لا یجب علیه). (جوادی آملی، 1388: 202)

اما ایشان در کتاب «المسائل السرویه» بیان می کند که «پس آنچه در آن اختلاف می افتد از معنی کتاب و سنت و مدلول دلیل عقل، به آن عمل نمی شود مگر بعد از احاطه علم بر آن... » (شیخ مفید، 1413: 73 - 72) که در این عبارت، عقل را دلیلی در کنار کتاب و سنت می داند. و نشان دهنده آن است که عقل را به عنوان دلیل شرعی می پذیرد.

شیخ مفید در عرصه فقه توانست به سلطه گسترده اهل حدیث که تا نیمه دوم قرن چهارم تقریباً یکه تاز میدان بودند پایان دهد و در برابر گرایش ظاهرگرایی که این مکتب از آن دفاع می کرد، عقل گرایی را به فقه هم بکشاند و راه استدلال و تعقل و اجتهاد اصطلاحی را در فقه شیعه بگشاید. ایشان به رغم در پیش گرفتن رویکرد خردورزانه در هردو باب فقه و کلام از در غلتیدن به زیاده انگاری در امان ماند، چونان که در فقه با آراء استاد خود، ابن جنید که طرف دار قیاس بود، به مخالفت برخاست و کتاب النقض علی ابن جنید فی اجتهاد الرأی را به همین منظور تألیف نمود. (صابری، 1395: 266) مرحوم مظفر، وی را نخستین فقیهی می داند که از نقش عقل در فقه سخن گفته است. (مظفر، 1403: 2 / 109) ایشان در رساله ای به نام «الرساله الاولی فی الغیبه» بیان می کند:

... فقد وجب علیه ان یرجع فی ذلک الی العلماء من شیعه الامام و لیعلم ذلک من جهتهم بما استودعوه من ائمه الهدی المتقدمین، و ان عدم ذلک، و العیاذ بالله، ولم یکن حکم منصوص علی حال فیعلم انه علی حکم العقل، لانه لو اراد الله ان یتعبد فیه بحکم سمعی لفعل ذلک و لو فعله لسهل السبیل الیه. و کذلک القول فی المتنازعین،... فلیعلم ان ذلک مما کان فی العقول.... (شیخ مفید، 1431 ت: 7 / 15 - 14)

در مسائلی که از سوی معصومین(ع) نصی وجود دارد باید به علمای شیعه رجوع نموده و اگر نصی از ائمه(ع) وجود نداشته باشد، بداند که در اینجا حکم عقل معتبر است. دلیل آن را هم این می داند که اگر خداوند می خواست در این زمینه به حکم سمعی متعبد شود آن را انجام می داد. در موارد اختلافی هم این مسئله می باید، انجام گردد.

9. عقل و فهم حدیث

شیخ مفید، ضمن اینکه از سطحی نگری و عدم تعمق در فهم احادیث به شدت انتقاد می کند. خود از عقل در فهم روایات و کشف لوازم و نتایج آن به شکل گسترده ای بهره جسته است و اصولاً بنا برهمین مبنا است که شیخ مفید با یک جریان فکری درون مذهبی که خود آنان را «اصحاب حدیث»، «اصحابنا المتعلقین بالاخبار»، «مقلده» ویا «غلاه » می نامد به مقابله برمی خیزد و از این جریان فکری برای عالم اسلامی و تشیع احساس خطر می کند. درکتاب المسائل السرویه بیان می کند: ایشان یاران نظر و فحص نیستند و در آنچه که روایت می کنند، نمی اندیشند و تمیز نمی دهند. پس اخبارشان مختلف است و صحیح از سقیم آن تمیز نمی یابد. (همو، 1413: 73) وی در جایی دیگر، ضمن جانب داری از عقل بیان می کند:

متی وجدنا حدیثا یخالفه الکتاب و لا یصح وفاقه له علی حال اطرحناه لقضاء الکتاب بذلک و اجماع الائمه علیه و کذلک ان وجدنا حدیثا یخالف الاحکام العقول اطرحناه لقضیه العقل بفساده.... (همو، 1431 پ: 5 / 149)

وقتی احادیثی که مخالف کتاب است و بر هیچ حالی با قرآن موافق نیست، به حکم قرآن و اجماع ائمه رد می کنیم. همچنین حدیث اگر با حکم عقل مخالف باشد به حکم عقل که آن را مردود می داند، رد می کنیم. ایشان حدیث مخالف عقل را مردود دانسته و نظیر حدیث مخالف قرآن، غیرقابل استناد معرفی کرده است. (همو، 1431 ج: 10 / 20)

10. تعارض عقل و نقل

برای هر یک از دو مفهوم عقل و نقل از جهت منطقی چهار صورت متصور است:

10-1. عقل قطعی و نقل قطعی

منظور از عقل قطعی، مطابق با واقع باشد؛ احتمال نقیض در آن داده نشود؛ تقلیدی نباشد. (مظفر، 1400: 286) و مقصود از نقل قطعی آن است که خبر از حیث سند و دلالت تام باشد و نیز قرینه مخالف در آن وجود نداشته باشد و معصوم علیه السلام در مقام بیان حکم باشد. در صورت وجود چنین شرایطی، نقل یقینی است و اگر یکی از این شرایط ثابت نشود (صدور، دلالت و جهت صدور) نقل، ظنی است. (جوادی آملی، 1368: 379) در این فرض توافق کامل میان عقل و نقل وجود دارد و امکان تعارض وجود ندارد.

10-2. عقل قطعی و نقل ظنی

در برخی موارد، حکم قطعی عقل روشن است، اما دلیل نقلی ظنی قرار گرفته است. مانند تحریف قرآن که حکم عقلی بر عدم تحریف قطعیت دارد ولی در مقابل دلایل ظنی نقلی مانند برخی روایات وجود دارد که آن روایات از حیث سند و دلالت مورد مناقشه اند. در چنین مواردی، حکم قطعی عقل بر نقل ظنی تقدم دارد و تعارضی وجود ندارد.

10-3. نقل قطعی و عقل ظنی

در این فرض، تعارضی وجود ندارد و مسلما قطع بر ظن اولویت دارد. مانند معاد جسمانی.

10-4. عقل و وحی ظنی

دراین مورد، ظن یا شخصی است که تعارضی وجود ندارد. و یا ظن نوعی است که دراین صورت امکان تعارض وجود دارد؛ که دراین حالت هرکدام دارای مرجح باشد، مقدم است.

11. حل تعارض

فارابی بیان می کند که آرای شرایع و تمام تعالیم آن را نمی توان با ادراک و عقول انسانی سنجید، زیرا مرتبه آنها برتر است، چون شرایع از طریق وحی الهی به دست آمده و اسرار خدایی در آن نهفته است. اسراری که خرد های انسانی از ادراک آنها فرو می ماند. (فارابی، 1364: 115) به عقیده وی تعارض بین عقل و نقل قطعی وجود ندارد. در صورت تعارض، به تعارض ظاهری حمل می شود و دراین صورت اگر امر شرعی، قطعی و مسلم بود، بر حکم عقل مقدم می گردد. (همو، 1403: 43)

بنابراین ازآنجاکه نصوص و روایات ارزشمند موجب شکوفایی و بر پایی دفینه ها و نهاده های عقول انسانی هستند، همچنین براهین قطعی عقل مایه بالندگی و رشد نهفته های نقلی و روایی شده و این دو همواره یار و پشتیبان یکدیگر بوده نه اینکه به تعارض و رودرویی بینجامد، این دو در آغوش یکدیگر و همیار هم اند، نه اینکه به ستیز با هم برخیزند. ازاین رو، به عنوان مخصص لبی برای عموم یا مقید لبی برای اطلاق به شمار می روند یا به عنوان قرینه لبی برای چگونگی استعمال یا مبین لبی برای بیان مبهم اگر دارای ابهام باشد و تفصیل دهند لبی برای کلام اگر اجمالی در بین باشد. (جوادی آملی، 1388: 212) ایشان بر این نظر هستند که در علم فقه، و علوم نقلی، امر جزئی در حد مخصص یا مقید است نه نقیض...، بنابراین تعارض عقل و نقل از ریشه و اساس رخت بر بسته است. (جوادی آملی، 1388: 213)

ازاین رو اگر حکمی از احکام، قطعی و مسلم اعلام شود، ولی ظاهر قرآن با آن همسو و هم جهت نباشد، ممکن است برهان یقینی و دلیل قاطعی وجود داشته باشد که آن حکم را به عنوان مخصص یا مقید یا بیان کننده و شرح دهنده قرآن و یا قرینه عقلی برای آن معرفی نماید. مقصود آنکه هرگونه تحمیلی بر قرآن کریم نادرست و اشتباه بوده و حمل قرآن نیز بر هر امری که مسلم و یقینی نیست، درست نبوده و خطاست. قرآن هرگز به اشتباه نرفته و به نادرست نظر ندارد؛ بلکه لازم است آرا و نظریات را به هواوهوس متهم کرد. (نهج البلاغه، خطبه: 176؛ جوادی آملی، 1388: 220) شیخ مفید در تعارض نقل با احکام عقل بیشتر جانب عقل را می گیرد ولی برخلاف نوبختیان و معتزله خرد را در شناخت حقایق دین مستقل نمی داند بلکه آن را در فهم و ادراک و نتایج و لوازم آن به وحی و نقل و نص نیازمند می بیند. در نظر ایشان گرچه آدمی با استدلال به امور دینی نائل می شود اما علم و نتایجش و شیوه استدلال را باید از کتاب و سنت فراگیرد. (شیخ مفید، 1431 ب، 4 / 44)

12. حجیت عقل و جهات اعتبار آن

حجیت عقل به این معناست که میان احکام صادره از عقل سلیم و شرع مقدس هیچ گونه تهافتی وجود ندارد و عقل می تواند نیکی و زشتی افعال را تشخیص دهد. گروهی عقیده دارند که اسلام، پیروانش را از به کارگیری عقل در مسائل دینی بازداشته است و آنها را مقلد می خواهد نه محقق. گروه دیگر اعتقاد دارند که به کارگیری عقل و روش استدلالی نه تنها در زمان غیبت بلکه در عصر حضور معصومین(ع) هم، رایج و متداول بوده است. شیخ مفید در پاسخ به گروه اول بیان می کند: جدل بر دو قسم است: یکی حق و دیگری باطل. مورد اول در روایات و آیات الهی به طور گسترده وجود دارد. از نگاه شیخ مفید، کسانی که منکر حجیت عقل هستند، درحقیقت بی عقلی خود را نشان داده اند. این کار خودبه خود به تقلید کورکورانه منتهی می شود. (مکدرموت، 1363: 417)

نقد و بررسی

بحث بر سر این است که وحی به عنوان منشأ حقیقت و واقعیت، و عقل به عنوان حجت الهی در صورت بروز اختلاف، حکم کدام برتری و رجحان دارد؟ و میزان و قلمرو هرکدام چیست؟

جریان نص گرایی در اسلام در ابتدا یک جریان فقهی بود که برای عقل در استنباط مسائل شرعی منزلتی قائل نبود؛ سپس این دیدگاه را در حوزه اعتقادات، نیز بسط داده و معتقد گشت، دست عقل از دامن اعتقادات کوتاه است. این جریان که در بستر مرجئه، جبرگرایی، خارجی گری، تشبیه و تجسیم پدید آمد - بعدها توسط احمد بن حنبل سامان یافت - بر آن بود که یگانه منبع اثبات وجود خداوند و صفات او، نصوص دینی است و هرچه ظواهر نصوص دینی مطرح می کنند باید بدون توجیه و تفسیر عقلانی پذیرفت و به همین دلیل به تشبیه و تجسیم خداوند گرایش پیدا کرد. (کاشفی، 1386: 56) پیدایش و توسعه کلام اسلامی به علت «نص صریح آیات و روایات و نیاز مخاطبان به فهم آموزه های اعتقادی، اختلافات و منازعات سیاسی، اختلاط با سایر ملل، اختلاط با مذاهب و ادیان دیگر و نهضت ترجمه است». (همان: 50 - 48)

در مقابل جمود، عقل ستیزی و ظاهربینی اهل حدیث، معتزله به وجود آمد. وجهه همت آنان ایجاد جریانی فکری براساس استدلال های عقلی بود. در مقابل معتزله، اشعری، طحاوی و ماتریدی سر برآوردند. اشاعره گوی سبقت از رقبا برگرفتند. اینان معتقدند وحی به منزله منشأ حقیقت و واقعیت اساسی تری است که عقل باید صرفاً تابع آن باشد و هنگام اختلاف، حکم وحی ترجیح دارد. شیخ مفید کوشید تا با جمع میان احکام عقلی و محتوای متون دینی جریانات مختلف شیعی را به یکدیگر نزدیک سازد و از رویارویی نص گرایان و عقل گرایان بکاهد. وی دراین راستا پایه گذار اسلوبی در دانش کلام شیعه شد و ازاین رو به حق می توان او را معلم اول کلام شیعه قلمداد کرد. (اوجبی، 1375: 23)

شیخ مفید با استفاده از زمان، موقعیت و آزادی فکری که در اختیارش قرار گرفت، سبک استدلال و نگارش این دانش را متحول ساخت. روش کلامی شیعه که همانا به کارگیری عقل و نقل است را احیا نمود. وی شناخت اصول دین را عقلی و اکتسابی دانسته و از نظر او راه معرفت نزدیک است و آدمی در هر سطحی که باشد بی آنکه علم کلام بداند یا با فنون جدل آشنا باشد صرفاً با به کارگیری عقل خویش می تواند به معرفت خداوند نائل شود. (کاشفی، 1386: 155)

شیخ مفید با تقسیم علم کلام به حق و باطل، کلامی را که در خدمت شناخت و دفاع از دیانت باشد، نه تنها مطلوب بلکه واجب می داند و ازاین رو برای اثبات مدعای خویش به آیات و روایاتی استناد می کند که دانش کلام و متکلمان را ارج گذاشته است (شیخ مفید، 1431 پ: 5 / 57 - 43) وی مناقشاتی در باب نفوس و ارواح، اراده و مشیت، قضا و قدر و.... وارد نمود و (همان: 179 - 173) در تعارض نقل با احکام عقل بیشتر جانب عقل را می گیرد. (همان: 125) اما برخلاف نوبختیان و معتزله خرد را در شناخت حقایق دین مستقل نمی داند، بلکه آن را در فهم و ادراک و نتایج و لوازم آن به وحی و نقل و نص نیازمند می بیند. در نظر ایشان گرچه آدمی با استدلال به امور دینی نائل می شود اما علم و نتایجش و شیوه استدلال را باید از کتاب و سنت فراگیرد. (شیخ مفید، 1431 ب: 4 / 44) گرچه سیدمرتضی در این مسئله با استادش اختلاف دارد و عقل را در استدلال نیازمند نقل نمی داند، او راه شناخت خداوند را منحصر به عقل می داند و استفاده از قول معصوم را مستلزم دور و محال می داند. (سیدمرتضی، 1411: 155، 158 و 167)

نتیجه

عقل از دیدگاه شیخ مفید به نظری و عملی تقسیم می گردد. ایشان عقل را در بعد هستی شناسی دین دخیل ندانسته ولی عقل را در بعد معرفت شناسی دین دخیل می داند. این دخالت و کارکرد، گاه به صورت مفتاحی است یعنی عقل در اثبات خدا و صفات و اسمای حسنای او و ضرورت ارسال رسل، نقش کلیدی را ایفا می کند که بشر را وارد عرصه دین می کند ولی این ابتدای نقش اوست و طی مسیر و سیر در گنجینه دین را هم با عقل طی می نماید. در حقیقت عقل برای استنباط و کشف حقایق دین از درون متون دین، به جستجو می پردازد. براساس این عقل دست اندرکار فهم و ادراک کتاب تدوین و تکوین الهی است و درحقیقت عقل و نقل دو منبع معرفت شناسی دین هستند.

حال اگر این مسیر با الهام از نقل و به گونه ای باشد که در نبود نقل و وحی آن مطلب عقلی به ذهن و قلب اندیشمند خطور نمی کرد، این نوع کارکرد عقل را کارکرد تعاملی می دانند و در صورت بود یا نبود وحی بشر خود به حقایقی دست پیدا نموده، که حتی خارج از حوزه دین باشد، این نقش عقل را کارکرد مصباحی می دانند. درحقیقت کارکرد مصباحی عقل برای غیرمتدینان به دین هم رخ می دهد ولی کارکرد تعاملی جز برای متدینین پرده از رخ نمی افکند و حقایق کارکرد تعاملی برای متدیان دین و مصباحی برای دو گروه متدینان و غیرمتدینان چهره گشایی می کند. شیخ مفید هم به این نقش تصریح دارد و علاوه بر نقش تعاملی عقل جانب داری می کند. ایشان در تعریف عقل هم به بعد نظری آن پرداخته و هم به بعد عملی آن. شیخ مفید مانند معتزله معارف دینی را اکتسابی می دانند ولی وجوب نظر را به دلیل امر الهی می دانند نه عقل. وی عقل را در تمام مراحل استدلال و نتیجه گیری، محتاج وحی می داند؛ به عبارت دیگر، وحی هم محرک نخستین عقل است و هم کیفیت استدلال را به مکلف می آموزد. شیخ مفید عقل را بر خلاف اهل حدیث در فقه به کار گرفت ولی این سبب نشد که، قیاس را بپذیرد. ایشان بیان می کند که آنجاکه نصی از ائمه معصومین(ع) وجود دارد باید به علما رجوع نمود در غیراین صورت، حکم عقل معتبر است. ایشان کارکرد مفتاحی، مصباحی و تعاملی را برای عقل می پذیرد. و از سطحی نگری و عدم تعمق در فهم احادیث به شدت انتقاد می کند و این رویه را خطر بزرگی برای عالم اسلامی می داند.

منابع و مآخذ

1. نهج البلاغه.

2. ابن ادریس، محمد بن احمد، 1410، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی (و المستطرفات)، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

3. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، 1422، بغیه المرتاد، بی جا، المکتبه العلوم و الحکم.

4. احمد بن فارس، ابی الحسین، 1391، معجم المقاییس اللغه، قاهره، مطبعه البابی الحلبی و اولاده.

5. اوجبی، علی، 1375، کلام جدید در گذر اندیشه ها، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر.

6. برجی، یعقوبعلی، 1395، بررسی سیر تحول جایگاه عقل در استنباط از شیخ مفید تا شهید اول، قم، مطالعات اصول فقه امامیه، ص 22 - 2.

7. تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد، 1366، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبلیغات.

8. جعفریان، رسول، 1372، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

9. جوادی آملی، عبدالله، 1378، سروش هدایت، قم، اسراء.

10. جوادی آملی، عبدالله، 1388، وحی و نبوت، قم، اسراء.

11. جوادی، قاسم، 1388، فرق تسنن (مجموعه مقالات)، قم، ادیان.

12. جوهری، احمد عبد الغفور العطار، 1407، الصحاح، بیروت، دار العلم للملایین.

13. چهرقانی، علی، 1392، نقش عقل در فهم دین از دیدگاه شیخ مفید و فیض کاشانی، قم، فرهنگ پژوهش، ص 73 - 50.

14. حرانی، ابومحمد حسن بن علی بن حسین بن شعبه، 1388، تحف العقول، مترجم صادق حسن زاده، قم، آل علی(ع).

15. حسینی جلالی، سیدمحمدرضا، 1387، نگاهی به التذکره باصول الفقه،تهران، کتاب ماه دین، ص 9 - 4.

16. خسروپناه، عبدالحسین، 1390، کلام جدید، قم، دفتر نشر معارف.

17. خلیلی، مصطفی، 1387، عقل و وحی در اسلام، قم، بوستان کتاب.

18. رضایی، جعفر، 1393، جایگاه عقل در کلام امامیه، قم، تحقیقات کلامی، ص 22 - 7.

19. ژیماره، دانیل، 1388، تاریخ و عقاید معتزله در مجموعه مقالات فرق تسنن، مترجم حمید ملک مکان، قم، ادیان، ص 351 - 311.

20. سید وکیلی، سید هادی، 1390، جایگاه عقل از منظر محدثان امامیه - شیخ کلینی و شیخ صدوق، ساوه، پژوهش های اعتقادی کلامی، ص 172 - 151.

21. سیدمرتضی، علم الهدی، 1411، الذخیره فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

22. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، 1409، تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل البیت(ع).

23. شیخ صدوق، ابی جعفر محمد بن علی بن الحسین، 1398، التوحید، مترجم هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین.

24. شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، 1431، المسائل السرویه، تصحیح صائب عبدالحمید، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.

25. شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، 1431، سلسله مؤلفات الشیخ المفید، ج 1، 4، 5، 7، 9 و 10 قم، دارالمفید.

26. صابری، حسین، 1395، تاریخ فرق اسلامی، تهران، سمت.

27. صدر الدین شیرازی (ملاصدرا)، محمد بن ابراهیم، 1366، شرح اصول الکافی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

28. طباطبایی، سیدمحمد حسین، 1383، شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

29. غزالی، ابو حامد، بی تا، احیاء علوم الدین، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

30. فارابی، محمد، 1364، احصاء العلوم، مترجم حسین خدیو جم، تهران، علمی فرهنگی.

31. فارابی، محمد، 1403، تحصیل السعاده، بیروت، دارالاندلس.

32. قاضی عبد الجبار، 1963، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، الدار المصریه.

33. کاشفی، محمدرضا، 1386، کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

34. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، 1404، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الإسلامیه.

35. مصباحی، عبدالله، 1396، بررسی خرد گرایی قاضی عبدالجبار معتزلی و سیدمرتضی شیعی، قم، فصلنامه کلام اسلامی، ص 121 - 99.

36. مظفر، محمد رضا، 1400، منطق مظفر، بیروت، دارالتعاریف.

37. مکدرموت، مارتین، 1363، اندیشه های کلامی شیخ مفید، مترجم احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

38. نعیم آبادی، حسین و محمدتقی سبحانی، 1395، منابع معرفت کلامی امامیه نخستین، قم، آینه معرفت، ص 104 - 81.

......................

پایگاه اطلاع رسانی حوزه