«يكي از اهداف مهم انقلاب فرهنگي، ايجاد دگرگوني اساسي در دروس علوم انساني دانشگاه‏ها بوده است و اين امر مستلزم بازنگري منابع درسي موجود و تدوين منابع مبنايي و علمي معتبر و مستند با در نظر گرفتن ديدگاه اسلامي در مباني و مسايل اين علوم است.
ستاد انقلاب فرهنگي در اين زمينه گام‏هايي برداشته بود، اما اهميت موضوع اقتضا مي‏كرد كه سازماني مخصوص اين كار تأسيس شود و شوراي عالي انقلاب فرهنگي در تاريخ 7/12/63 تأسيس سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاه‏ها را كه به اختصار سمت ناميده مي‏شود تصويب كرد.
هدف سازمان [(سمت)] اين است كه با... همكاري دانشمندان و استادان متعهد و دلسوز به مطالعات و تحقيقات لازم بپردازد و در هركدام از رشته‏هاي علوم انساني به تأليف و ترجمه منابع درسي اصلي، فرعي و جنبي اقدام كند.»
از «سخن سمت» در صفحه چهارم كتاب آيات‏الاحكام
كتاب آيات‏الاحكام تأليف استاد كاظم مديرشانه‏چي براي دانشجويان رشته الهيات در مقطع كارشناسي به عنوان منبع اصلي درس آيات‏الاحكام به ارزش 4 واحد تدوين شده است. ناشر كتاب (سمت) اظهار اميد كرده است كه از اين اثر علاوه بر جامعه دانشگاهي، طلاب حوزه‏هاي ديني و ساير علاقه‏مندان نيز بهره‏مند شوند.
مؤلف از چهره‏هاي شناخته شده، پرتجربه و زمانشناسي در تدريس، تحقيق و تأليف كتب و مقالات علوم قرآن و حديث است و دو اثر معروف وي علم‏الحديث و دراية‏الحديث، آثاري درسي، مرجع و سهل‏الوصول در حديث پژوهي‏اند كه به زبان امروز نوشته شده و بارها به طبع رسيده‏اند.

مؤلف كتاب در «مقدمه‏اي»، از منابع قوانين يا احكام اسلامي سخن گفته و ذكر كرده است كه برخي از اين منابع از همان آغاز مورداستناد مسلمانان بوده است و در استناد به آنها همه اهل اسلام تا به امروز متفق‏القول‏اند اما برخي ديگر در زمان‏هاي بعد به منابع اصلي افزوده شده‏اند و گاه تنها مورد قبول گروهي از مسلمانان‏اند. در اين ميان كتاب خدا و سنت پيامبر را در شمار دسته اول بايد دانست. وي سپس به تعريف علم فقه و تعريف «كتاب» پرداخته و به اين تعريف رسيده است كه: «مراد از آيات‏الاحكام آن دسته از آيات قرآن‏كريم است كه مبين يكي از احكام علميه دين مبين اسلام باشد.» (ص 2 كتاب)

در ادامه مقدمه، مؤلف به ذكر، تاريخچه‏اي مختصر و مفيد از نگارش كتب احكام القرآن تا زمان حاضر پرداخته و برخي از نقاط قوت هريك از كتب معاصر را برشمرده است. وي سپس به ذكر عللي مي‏پردازد كه به خاطر آنها كتاب‏هاي چند دهه اخير با وجود مزاياي خود نمي‏توانند مناسب تدريس در دانشگاه باشند. در نتيجه بر نياز به اين كتاب و هدف تدوين آن به گونه‏اي كه هست، چنين تصريح مي‏كند: «بنابراين كتابي كه براي دانشجويان راه‏گشا باشد در دست نداريم و همين امر اين جانب را به تأليف كتابي مختصر برانگيخت تا دانشجو با وقت محدود و فرصت اندكي كه دارد بتواند طي دوران تحصيل در دانشكده، تفسير آيات‏الاحكام و گونه استنباط حكم را از آيه بياموزد...» (ص 4 كتاب)

مؤلف در ضمن مقدمه خويش، زير عنوان «روش ما» به تشريح روش نويسندگان آيات‏الاحكام در تدوين كتاب‏هايي در اين باره پرداخته و سه روش را برشمرده است. اين سه روش عبارت‏انداز: 1) تدوين به ترتيب سوره‏هاي قرآن (روش بيشتر علماي اهل سنت)؛ 2) تدوين به ترتيب ابواب فقهي (روش بيشتر علماي شيعه)؛ 3) تدوين به ترتيب نزول احكام. مؤلف در اين ميان با ذكر دلايلي روش دوم را پسنديده و آن را براي تدوين كتاب حاضر برگزيده است.

مؤلف در مقدمه كتاب روش ارائه مطالب را در هر موضوع و مسأله به اين نحو بيان كرده است:
«در اين مختصر نخست آيات مربوطه يكايك ذكر شده است، آن گاه لغات و كلمات دشوار هر آيه با استمرار از كتب لغت و تفسير معني شده؛ سپس ترجمه آيات (از روي خلاصة‏التفاسير شادروان استاد الهي قمشه‏اي...) با مختصر تصرفي نوشته شده ودر آخر احكامي كه از آيه مستفاد مي‏شود به ترتيب ذكر شده است.»
وي سپس به روش كتاب درباره ذكر اقوال مذاهب مختلف مي‏پردازد: «با اختصاري كه در اين مختصر مقصود نويسنده بود، جزء در موارد مهم، اقوال مذاهب اهل سنت نيامده است. به علاوه اين كتاب براي پيروان مذهب اماميه نوشته شده است. لذا جز در استخراج لغات، كه از كتب اهل فن چه شيعه و چه سني استفاده شده، مرجع اصلي، كتب آيات الاحكام اماميه بوده است.» (ص 6)
در پايان مقدمه، مؤلف بر دشواري اختصار و انتخاب مطالب از منابع تأكيد مي‏ورزد.

مندرجات كتاب آيات الاحكام علاوه بر «پيشگفتار» و «مقدمه»ي مؤلف 18 فصل يا بخش را شامل مي‏شود كه عنوان «كتاب الله» دارند و شامل كتابهاي طهارت، صلوة، ذكوة، خمس، صوم، حج، جهاد، امر به معروف و نهي از منكر، مكاسب، تجارت، دين و توابع آن، عقود، نكاح، مطاعم و مشارب، ميراث، حدود، جنايات، قضا و شهادات مي‏شوند.

روي سخن نگارنده در اين كه كتاب چه چيزي كم دارد و با ملاحظه كدام جوانب و نكات مي‏شد آن را بهتر از اين ارائه كرد با مؤلف محترم و ارجمند نيست. زيرا ايشان در حد و سع و توان خود براي اين اثر از وقت، نيرو و انديشه خويش مايه گذاشته‏اند و مشغله فرهنگي و آموزشي و دشواري‏هاي كار در سنين بالا بيش از اين مجال تدقيق و وسواس در محتوا و به ويژه شكل تدوين كتاب به شخص نمي‏بخشد. (ايشان با وقوف به اين حقيقت كوشيده‏اند از يك متن ديگر آن هم تنها در حد اندك نگارش ترجمه آيات كمك بگيرند.) كتاب در همين حد نيز اثري ارزشمند و مفيد است و اطلاعاتي بسيار به مخاطب خويش ارزاني مي‏دارد.
افزون بر اين مؤلف دانشور كتاب، خود را متواضعانه به اين نكته معترف دانسته است كه كار وي «در اين مرحله گامي ابتدايي است نه بايسته و شايسته وحي الهي.» و اظهار اميدواري كرده است كه اين اثر «دانشپژوهان را به مضمون» مالايدرك كلمه لايترك كلمه» مفيد افتد و عالمان را اشارتي باشد كه اين مهم را چنان كه بايسته است دنبال كنند.» (ص شش: «پيشگفتار»)
روي سخن با ناشر كتاب ــ سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني (سمت) ــ است:
نبايد از مؤلف انتظار داشت كه همه جوانب و مسؤوليت‏هاي تأليف يك اثر وزين و وقت‏گير را خودبه خود به عهده بگيرد بي‏آن كه ناشر خدمات مشاوره و ويرايش فني و تخصصي اهل نظر را به رايگان در اختيار او بگذارد.
ناشر نيز نبايد از خود انتظار داشته باشد كه هر روز بيش از پيش كيفيت كار خود را ارتقا بخشد و در عالم كتاب و دانش و جامعه پيشرفتي پديد آورد بي‏آن كه توقع خود را از كتاب و كيفيت انتشارات خويش بالا ببرد. و بر كل مجموعه و بر جزء جزء فعاليت‏هاي انتشاراتي خود سياستي مبتني بر ديدگاه‏هاي كارشناسي حاكم سازد كه برخاسته از نگاه نو به مسايل و ملاحظه نيازهاي زمان و زمانه باشد.
در هر حال بدون توجه به اين نكته‏ها و ضرورت‏ها در كار نشر كتاب، توقع كتاب بي‏عيب و نقص و به‏روز از پديدآورنده نبايد داشت.
به همين منظور پيشنهاد مي‏شود كه انتشارات سمت شوراهايي را براي سياستگذاري و بررسي كتاب تشكيل دهد. براي نمونه مي‏توان از سه شورا يا هيأت زير كه پيش‏نيازهاي توليد هركتاب‏اند نام برد:
1) شورايي براي تعيين اهداف و سياست‏هاي كلي كتاب‏هاي علوم انساني از جمله كتب علوم اسلامي از نظر شكل و محتوا و بهره‏گيري از تجارب ديگر ناشران دولتي و خصوصي موفق و مشابه.
2) شورايي براي تعيين اهداف و سياست‏هاي كلي و شيوه تدوين و ارائه مطالب هر كتاب با شركت مؤلف.
3) تعيين هيأتي كه مؤلف را در تدوين كتاب ياري رسانند. اين ياري‏ها در مرحله اول شامل همفكري و هم‏انديشي با مؤلف و ويرايش محتوايي اثر مي‏شوند و در مرحله بعد به تهيه فهرست‏ها، نسخه‏پردازي، ويرايش‏هاي ادبي، تعيين حروف، سياست‏هاي صفحه‏آرايي و نمونه‏خواني مي‏انجامد.
براي نمونه درباره كتاب آيات الاحكام نكات زير را مي‏توان به عنوان برخي پيشنهادهاي اصلاحي برشمرد:

از آنجا كه ائمه شيعه بر اين نكته تأكيد ورزيده‏اند كه براي هر سخن ما مأخذي از قرآن بجوييد؛ از آنجا كه شيعه و اهل سنت در بسياري از احكام خود كاملاً مغاير يكديگر عمل مي‏كنند؛ از آنجا كه امروزه وهابيت از پشتوانه‏هاي فرهنگي، تبليغي و حتي نظامي بسياري برخوردار گشته و دامنه تبليغ آن به داخل مرزهاي ما نيز كشيده است؛ از آنجا كه شعار «حسبنا كتاب الله» نه در جنبه‏هاي ايجابي كه در جنبه‏هاي سلبي خويش مي‏تواند برخي اعتقادات و اعمال هر مسلمان را اعم از شيعه يا سني به چالش فراخواند؛ از آنجا كه اعتقاد و عمل هر مسلمان بايد برپايه قرآن بنا شود تا ترديد وي در حديث به ترديد وي در اسلام نينجامد؛ و از آنجا كه هر جوان شيعه بايد مجهز به پاسخي از قرآن در برابر هر مسلمان اهل ترديد باشد؛ لازم است كتب آيات الاحكام براي جوان حوزوي و دانشگاهي امروز به گونه‏اي تدوين يابند كه وي را در همه موارد بالا ياري رسانند و هدف آنها پاسخگويي به نيازها و ضرورت‏هاي فوق باشد.
اما براي نمونه در صفحات 10 و 11 كتاب، آيه وضو را مي‏بينيم بي‏آن كه توضيح استدلالي كافي درباره اثبات نظريه شيعه در برابر اهل سنت براي كيفيت وضو داشته باشد. (تنها ذكر كوتاهي ــ بدون استدلال ــ از موارداختلاف شيعه و اهل سنت آمده است. در پانوشت نيز تنها به يك جمله براي استناد به حرف «بـ» ــ در «برئووسكم» ــ براي تبعيض در مسح سر اكتفا شده است.)
اين در حالي است كه نمودارترين اختلاف فريقين كه در هر روز پنج بار به چشم مي‏خورد، همين كيفيت وضوست.

در صفحات 287-289 كتاب، آيات مرتبط با شرب خمر ــ از جمله آيه 90 سوره مائده ــ آمده و مراحل چهارگانه حرمت آن بيان شده است. در پايان مي‏خوانيم: «فاضل مقداد نقل كرده است كه بعضي، هريك از آيات چهارگانه مذكور را دليل بر حرمت خمر دانسته‏اند. او سپس استدلال آنان را نسبت به هر آيه نقل كرده است چون به نظر مخدوش است از نقل آن صرف نظر شد.»
در اينجا بايد اين مشاوره به مؤلف ارائه مي‏شد كه:
اولاً، ارائه چنين جملاتي در پايان اين بخش مرهم اين معني است كه حرمت خمر مستندي از قرآن ندارد يا اين كه استناد به آيات قرآن براي حرمت خمر محل اشكال است.
ثانيا، در ذكر آيات مرتبط با اين موضوع، آيه‏اي مهم ــ كه آيه بعد و ادامه آيه 90 سوره مائده است ــ از قلم افتاده است: «انما يريدالشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضاء في‏الخمر و المسير و يصدّكم عن ذكرالله و عن الصّلوة فهل انتهم منتهون». به ويژه جمله آخر آن (فهل انتم منتهون) كه مبالغه در نهي و تهديد و وعيد است.
ثالثا، فاضل مقداد همانند مؤلف در «كتاب المطالب» به ذكر آيات 90 و 91 سوره مائده پرداخته و توضيحات ارزشمندي آورده است. اما فاضل مقداد خواننده را در بخش حرمت خمر به كتاب مكاسب نيز ارجاع داده است تا موضوع را پي بگيرد. شايسته بود مؤلف نيز خواننده را به همان بخش در كتاب خويش ارجاع مي‏داد.
رابعا، مؤلف در بخش آيات حرمت خمر به ذكر استدلالي ضعيف از سيد مرتضي پرداخته و آن را رد كرده است. اين بخش به راحتي قابل حذف است.
خامسا، باتوجه به اهداف كتاب و اختصار آن، بهتر است از ذكر دلايل ضعيف و در نتيجه رد آنها خودداري شود.
در ترجمه آيات كتاب نيز اين مشاوره را مي‏شد به مؤلف داد كه استفاده از ترجمه شادروان الهي قمشه‏اي باتوجه به اشكالاتي كه دارد به صلاح نيست و بهتر است مؤلف از يكي ــ دو ترجمه دقيق‏تر و جديدتر به عنوان مأخذ بهره ببرد و درصورت لزوم تصرف لازم را در آنها پديد آورد تا ترجمه خالي از تسامح و برخوردار از زيبايي و رواني لازم باشد.
ترجمه آيات در كتاب حاضر اولاً در بسياري موارد تفاوت محسوسي با ترجمه شادروان الهي قمشه‏اي دارند و ثانيا خالي از اشكال در ترجمه نيستند. به عنوان مثال مقايسه كنيد ترجمه مرحوم الهي قمشه‏اي براي آيه 34 سوره نساء ــ الرجال قوامون علي النساء و... ــ را با ترجمه كتاب حاضر كه تفاوت واژه‏ها در آن بسيار است. به ويژه در ترجمه الهي قمشه‏اي از «بما فضل الله بعضهم علي بعض» برتري بعضي بر بعضي ذكر شده است (كه با حذف خير خالي از تسامح نيست) و در ترجمه كتاب حاضر فزوني و برتري بعضي از انسان‏ها بر بعضي آمده است (كه به جز تفاوت با ترجمه الهي‏قمشه‏اي، ضميرهاي «بعضهم» و «بعضٍ» به «انسان‏ها» ارجاع داده شده‏اند كه در آيه نيستند). درست آن بود كه ضمير در «بعضهم» به «الرجال» و ضمير در «بعضٍ» به «النساء» ارجاع داده مي‏شد.
مؤلف سپس به تفسير آيه براساس نظريه برتري عقلي و مزاياي طبيعي و جسمي مردان نسبت به زنان پرداخته است.
به عبارت ديگر، اين نظريه مسلّم فرض شده و در كنار آيه قرار گرفته و از آن نتيجه‏گيري شده است.
اما واقعيت اين كه نظريه برتري عقلي، فكري و جسمي نوع مرد نسبت به نوع زن فاقد پايه‏هايي محكم است. اين ادعا، در قرآن كريم شاهدي محكم ندارد، روايات معتبر آن را تأييد نمي‏كنند، عقل و تجربه، خلاف آن را مي‏گويند و روش علمي نيز پشتوانه اين نظريه نيست. چه بسا زناني كه از نظر نيروي فكري، جسمي و عقلي برتر از مردان محيط خويش‏اند. حتي عقل و فكر و نيروي بدني بسياري از زنان، بيش از شوهرانِ آنهاست همان‏گونه كه برخي مردان از نظر جسمي، فكري يا عقلي برتر از مردان ديگرند. تنها عقل تجربي برخي مردان كه كار بيرون از خانه دارند، در زمينه همان كار، بيش از زناني است كه تنها در خانه به سر مي‏برند، چنان كه عقل تجربي زنان خانه‏دار در تدبير منزل بيش از عقل تجربي مرداني است كه خانه‏داري نمي‏كنند، و همان‏گونه كه عقل تجربي هر مرد در رشته كاري و تخصصي خود بيش از مرد ديگري است كه دررشته‏اي ديگر به فعاليت مي‏پردازد. بر اين اساس، زماني كه پاي عقل تجربي و تخصصي در ميان باشد، عقل تجربي زنان سياستمدار، زمامدار، مدير، وزير، وكيل، استاد و متخصص بيشتر از مرداني خواهد بود كه از نظر تحصيل، تجربه، سابقه كار و رده شغلي پايين‏تر از آنها هستند.
اگر برخي گذشتگان پنداشته‏اند كه عقل فطري زن كمتر از مرد است، توان فكري و جسميِ زنان بيسواد و خانه‏نشين را در مسايل سياسي، اقتصادي، نظامي و علمي، با مردان زمامدار، بازرگان، جنگاور و دانشمند قياس كرده‏اند كه البته قياس مع‏الفارق و خلط عقل فطري با عقل اكتسابي است. به عبارت ديگر، گونه‏اي عدول از روش علمي است و صدور حكم كلي براساس مشاهده مواردي جزيي كه در شرايطي مساوي نيستند، به علاوه استنتاج از مقدمات مربوط به عقل اكتسابي به نتيجه مربوط به عقل فطري. به هر حال، تنها در صورتي مي‏توان حكمي علمي درباره كاستي نوع زنان نسبت به نوع مردان در زمينه‏اي صادر كرد كه دو جامعه نمونه و متنوع از زنان و مرداني هم‏نژاد و هم‏سال با پيشينه آموزشي، فرهنگي و تجربي مشابه، در شرايطي مساوي، آموزش مشابه جديدي را كه مورد علاقه آنهاست ببيند و تجربه‏هاي كاري مشابهي را از سر بگذرانند و سپس آزمون‏هايي مشابه از آنها گرفته شود. اگر نتيجه چنين آزموني، برتري ميانگين امتياز مردان بر ميانگين امتياز زنان باشد، آن گاه است كه مي‏توانيم بگوييم استعداد مردان در آن نژاد و سن و آن زمينه فعاليت، بيش از زنان در آن نژاد و سن و آن زمينه فعاليت است.
اگر با ذهن خالي به يافتن مراجع ضمير در آيه بپردازيم و آيات قبل را درباره فضيلت و برتريِ مالي مرد در سهم‏الارث بنگريم، بي گمان، برتري و فضيلت عقلي، فكري و جسمي مرد را از اين آيات نخواهيم دريافت. از نظر روايي نيز در تفسير نورالثقلين به نقل از معيون اخبار الرضا مي‏خوانيم كه امام رضا (ع) در توضيح علل برتري سهم‏الارث مرد، به همين آيه درباره انفاق مرد نسبت به زن اشاره مي‏فرمايد.

از ديدگاه ويرايش صوري (در ويرايش) به چند نكته كلي در اين كتاب اشاره مي‏شود و يك مثال نيز ارائه مي‏گردد:
1) آيات فاقد اعرابگذاري‏اند، لزوم درج اعراب‏ها به ويژه براي دانشجويان، جوانان و ديگراني كه آيات را در حافظه ندارند، نيازمند توضيح بيشتر نيست.
2) نوع حروف و اندازه آنها با ميزان اصلي و فرعي بودن عنوان‏ها مطابقت ندارد. مثلاً اندازه حروف برخي عنوان‏هاي فرعي برابر حروف آيات و آن هم برابر عنوان‏هاي فرعي‏تر است.
3) بخش‏هايي كه به ارائه لغات مشكل و معاني آنها مي‏پردازد فاقد يكنواختي در شيوه ارائه، و نيز محروم از تنوع حروف (سياه / نازك / ايرانيك) براي لغات و معاني آنها در تفاوت با متن‏اند.
4) كتاب از نظر برخي اعرابگذاري‏هاي لازم به منظور قرائت صحيح واژه‏ها و عبارات، كاستي‏هايي دارد به يك مثال از مورد مشكل قرائت در يك عبارت اشاره مي‏شود:
در پانوشت صفحه 318 كتاب مي‏خوانيم: «اصل عدم جواز [سطر بعد:] زايد است». طبيعي است كه خواننده در بار اول، دوم و گاه سوم چنين بخواند: «اصلِ عدم جواز، زايد است» و اگر از اهل فن باشد سرانجام به اين نتيجه برسد كه مطلب به مدد اعرابگذاري لازم بايد بدين‏گونه ارائه مي‏شد: «اصل، عدم جوازِ [سطر بعد:[ زايد است».

كتاب به‏جز فهرست ابواب اصلي، فهرستي ــ حتي فهرست تفصيلي مندرجات ــ ندارد. بنابراين براي يافتن حكم يك موضوع، خواننده بايد باب را ورق بزند و مطالعه‏اي سريع كند تا به موضوع و مسأله مورد برسد.
همچنين ارائه نمايه موضوعي در انتهاي كتاب، مي‏توانست به يافتن احكامي كه آيات آنها در كتاب پراكنده است كمك كند. ديگر فهرست‏ها نيز هر يك فايده خود را داشتند.

خوشبختانه ناشر در اين زمينه خود معتقد به كار حساب شده و سنجيده با ياري اهل فن است و در صفحه چهار كتاب زير عنوان «سخن سمت» مي‏آورد:
«دشواري چنين كاري بر دانشمندان و صاحبنظران پوشيده نيست و به همين جهت مرحله كمال مطلوب آن بايد به تدريج و پس از انتقادها و يادآوري‏هايي پياپي در باب نظر به دست آيد و انتظار دارد كه اين بزرگواران از اين همكاري دريغ نورزند...
از استادان و صاحبنظران ارجمند تقاضا مي‏شود با همكاري، راهنمايي و پيشنهادهاي اصلاحي خود اين سازمان را در جهت اصلاح كتاب حاضر و تدوين ديگر آثار موردنياز جامعه دانشگاهي جمهوري اسلامي ايران ياري دهند.»
كتاب در همين حد نيز اثري ارزشمند و مفيد است و اطلاعاتي بسيار به مخاطب خويش ارزاني مي‏دارد.
پيشرفت ناشر در گرو بالا رفتن توقع وي از كتاب، بهره‏گيري از نظر كارشناسان و صاحبان انديشه، نگاه نو به مسايل و ملاحظه نيازهاي زمان و زمانه است.
لازم است كتب آيات الاحكام براي جوان حوزوي ودانشگاهي امروز به گونه‏اي تدوين يابند كه پاسخگوي پرسش‏ها و ترديدهاي زمانه و برآورنده نيازهاي عقيدتي او باشند.

......................

شرح آیات 55 تا 59 سوره مبارکه انفال

55إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الَّذینَ کَفَرُوا فَهُمْ لایُؤْمِنُونَ

56الَّذینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فی کُلِّ مَرَّة وَ هُمْ لایَتَّقُونَ

57فَإِمّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ

58وَ إِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْم خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلى سَواء إِنَّ اللّهَ لایُحِبُّالْخائِنینَ

59وَ لایَحْسَبَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لایُعْجِزُونَ

ترجمه:

55 ـ به یقین، بدترین جنبندگان نزد خدا، کسانى هستند که کافر شدند و ایمان نمى آورند.

56 ـ همان کسانى که با آنها پیمان بستى; سپس هر بار عهد و پیمان خود را مى شکنند; و (از پیمان شکنى و خیانت،) پرهیز ندارند.

57 ـ اگر آنها را در (میدان) جنگ بیابى، آن چنان به آنها حمله کن که جمعیت هائى که پشت سر آنها هستند، پراکنده شوند; شاید عبرت گیرند!

58 ـ و هر گاه (با ظهور نشانه هائى،) از خیانت گروهى بیم داشته باشى به طور عادلانه به آنها اعلام کن که پیمانشان لغو شده است; زیرا خداوند، خائنان را دوست نمى دارد!

59 ـ آنها که راه کفر پیش گرفتند، گمان نکنند (با این اعمال،) پیش برده اند آنها هرگز ما را ناتوان نخواهند کرد!

تفسیر:

شدت عمل در برابر پیمان شکنان

در این آیات، به گروه دیگرى از دشمنان اسلام که در طول تاریخ پر ماجراى پیامبر(صلى الله علیه وآله)ضربات سختى بر مسلمین وارد کردند و سرانجام نتیجه دردناک آن را چشیدند اشاره مى کند.

این گروه، همان یهود «مدینه» بودند که مکرر با پیامبر(صلى الله علیه وآله) پیمان بستند و پیمان خویش را ناجوانمردانه شکستند.

این آیات، روش محکمى را که پیامبر با این گروه پیمان شکن باید در پیش گیرد بیان مى کند، روشى که مایه عبرت دیگران و رفع خطر این گروه گردد.

نخست آنها را بى ارزش ترین موجودات زنده این جهان معرفى کرده مى گوید: «بدترین جنبندگان نزد خدا کسانى هستند که راه کفر پیش گرفتند و همچنان به آن ادامه مى دهند و به هیچ رو ایمان نمى آورند» (إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الَّذینَ کَفَرُوا فَهُمْ لایُؤْمِنُونَ).

تعبیر به «الَّذینَ کَفَرُوا» شاید اشاره به این باشد که بسیارى از یهود مدینه قبل از ظهور پیامبر اسلام طبق آنچه در کتب خود دیده بودند نسبت به وى اظهار علاقه و ایمان مى کردند، بلکه مبلّغ او بودند و مردم را براى ظهورش آماده مى ساختند.

ولى پس از ظهورش چون منافع مادى خویش را در خطر دیدند به کفر گرائیدند و آن چنان در این راه سرسختى نشان دادند که هیچ امیدى به ایمان آنها نبود، آن چنان که قرآن مى گوید: «فَهُمْ لایُؤْمِنُونَ».

* * *

پس از آن مى گوید: «اینها همان کسانى بودند که با آنها عهد و پیمان بستى که لااقل بى طرفى را رعایت کنند و در صدد آزار مسلمانان و کمک به دشمنان اسلام نباشند، ولى آنها هر بار پیمان خود را مى شکستند» (الَّذینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فی کُلِّ مَرَّة).(1)

نه از خدا شرم مى کردند «و نه از مخالفت فرمان او پرهیز داشتند» و نه از زیر پا گذاردن اصول انسانى پروا مى نمودند (وَ هُمْ لایَتَّقُونَ).

تعبیر به «یَنْقُضُونَ» و «لایَتَّقُونَ» که فعل مضارع است و دلالت بر استمرار دارد; و همچنین تعبیر به «فی کُلِّ مَرَّة» دلیل بر این مى باشد که آنها کراراً پیمان خود را با پیامبر(صلى الله علیه وآله) شکستند.

* * *

در آیه بعد طرز برخورد با این گروه پیمان شکن، بى ایمان و لجوج را چنین بیان مى کند که: «اگر آنها را در میدان جنگ بیابى، اسلحه به دست گیرند و در برابر تو بایستند آن چنان آنها را در هم بکوب که جمعیت هائى که در پشت سر آنها قرار دارند عبرت گیرند، پراکنده شوند و عرض اندام نکنند» (فَإِمّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ).

«تَثْقَفَنَّهُمْ» از ماده «ثَقْف» (بر وزن سقف) به معنى درک کردن چیزى از روى دقت و با سرعت است، اشاره به این که باید از موضع گیرى هاى آنها به سرعت و با دقت آگاه شوى و پیش از آن که تو را در یک جنگ غافلگیرانه گرفتار کنند، مانند صاعقه بر سر آنها فرود آئى!

«شَرِّد» از ماده «تَشرید» به معنى پراکنده ساختن توأم با اضطراب است، یعنى آن چنان به آنها حمله کن که گروه هاى دیگر از دشمنان و پیمان شکنان متفرق گردند و فکر حمله را از سر بیرون کنند.

این دستور به خاطر آن است که: دشمنان دیگر و حتى دشمنان آینده، عبرت گیرند، و از دست زدن به جنگ خوددارى کنند.

و همچنین آنها که با مسلمانان پیمانى دارند و یا در آینده پیمانى خواهند بست از نقض پیمان خوددارى کنند «و شاید همگى متذکر شوند» (لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ).

* * *

و در آیه بعد مى افزاید: «و اگر آنها در برابر تو در میدان حاضر نشدند ولى قرائن و نشانه هائى از آنها ظاهر شده است که در صدد پیمان شکنى هستند و بیم آن مى رود که دست به خیانت بزنند و پیمان خود را بدون اعلام قبلى یک جانبه نقض کنند، تو پیشدستى کن، و به آنها اعلام نما که پیمانشان لغو شده است» (وَ إِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْم خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلى سَواء).

مبادا بدون اعلام الغاء پیمانشان به آنها حمله کنى; «زیرا خداوند خائنان و کسانى که در پیمان خویش، راه خیانت در پیش مى گیرند دوست نمى دارد» (إِنَّ اللّهَ لایُحِبُّالْخائِنینَ).

گر چه در آیه فوق به پیامبر اجازه داده شده که در زمینه ترس از خیانت و پیمان شکنى دشمن، پیمان آنها را لغو کند ولى روشن است این ترس بدون دلیل نخواهد بود، حتماً در زمینه اى است که آنها مرتکب اعمالى مى شوند که نشان مى دهد در فکر پیمان شکنى و زد و بند با دشمن و حمله غافلگیرانه هستند، این مقدار از قرائن و علائم اجازه مى دهد که پیامبر(صلى الله علیه وآله) پیمان آنها را لغو شده اعلام کند.

جمله «فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ» از ماده «نَبْذ» به معنى افکندن و یا به معنى اعلام کردن است; یعنى: پیمان آنها را بسوى آنها بیفکن و الغا کن و لغو آن را اعلام نما!

تعبیر به «عَلى سَواء» یا به این معنى است: همان گونه که آنها پیمان خویش را عملاً لغو کرده اند تو هم از طرف خودت آن را لغو کن، این یک حکم عادلانه و متساوى است.

و یا این که به معنى اعلام کردن به یک روش واضح، بى پیرایه و خالى از هر گونه خدعه و نیرنگ است.

به هر حال آیه فوق در عین این که به مسلمانان هشدار مى دهد: سعى کنند مورد حمله پیمان شکنان قرار نگیرند رعایت اصول انسانى را در حفظ تعهدات و یا الغاى پیمان ها به آنها گوشزد مى نماید.

* * *

در آخرین آیه مورد بحث، به این گروه پیمان شکن هشدار مى دهد و مى گوید: «مبادا آنها که راه کفر پیش گرفته اند تصور کنند با اعمال خیانت آمیز خود پیروز شده اند و از قلمرو قدرت و کیفر ما بیرون رفته اند» (وَ لایَحْسَبَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا سَبَقُوا).

«آنها هرگز ما را عاجز نخواهند کرد و از محیط قدرت ما بیرون نخواهند رفت» (إِنَّهُمْ لایُعْجِزُونَ).

* * *

1 ـ «مِنْ» در جمله «عاهَدْتَ مِنْهُمْ» یا به معنى تبعیض است; یعنى با گروهى از یهود جزیره عرب، و یا با سران یهود مدینه پیمان بسته بودى.

و یا زائده و جمله به معنى «أَخَذْتَ الْعَهْدَ مِنْهُمْ» مى باشد.

منها: یَدَّعِی بِزَعْمِهِ أَنَّهُ یَرْجُو اللّهَ، کَذَبَ وَالْعَظِیمِ! مَا بَالُهُ لاَ یَتَبَیَّنُ رَجَاؤُهُ فِی عَمَلِهِ؟ فَکُلُّ مَنْ رَجَا عُرِفَ رَجَاؤُهُ فِی عَمَلِهِ. وَ کُلُّ رَجَاء ـ إِلاَّ رَجَاءَ اللّهِ تَعَالَى ـ فَإِنَّهُ مَدْخُولٌ وَ کُلُّ خَوْف مُحَقَّقٌ، إِلاَّ خَوْفَ اللّهِ فَإِنَّهُ مَعْلُولٌ یَرْجُو اللّهَ فِی الْکَبِیرِ، وَ یَرْجُو الْعِبَادَ فِی الصَّغِیرِ، فَیُعْطِی الْعَبْدَ مَا لاَ یُعْطِی الرَّبَّ! فَمَا بَالُ اللّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ یُقَصَّرُ بِهِ عَمَّا یُصْنَعُ بِهِ لِعِبَادِهِ؟ أَتَخَافُ أَنْ تَکُونَ فِی رَجَائِکَ لَهُ کَاذِباً؟ أَوْ تَکُونَ لاَ تَرَاهُ لِلرَّجَاءِ مَوْضِعاً؟ وَ کَذلِکَ إِنْ هُوَ خَافَ عَبْداً مِنْ عَبِیدِهِ، أَعْطَاهُ مِنْ خَوْفِهِ مَا لاَ یُعْطِی رَبَّهُ، فَجَعَلَ خَوْفَهُ مِنَ الْعِبَادِ نَقْداً، وَ خَوْفَهُ مِنْ خَالِقِهِ ضِماراً وَ وَعْداً. وَ کَذلِکَ مَنْ عَظُمَتِ الدُّنْیَا فِی عَیْنِهِ، وَ کَبُرَ مَوْقِعُهَا مِنْ قَلْبِهِ، آثَرَهَا عَلَى اللّهِ تَعَالَى، فَانْقَطَعَ إِلَیْهَا، وَ صَارَ عَبْداً لَهَا.

او گمان مى برد، به خدا امیدوار است; اما سوگند به خدا دروغ مى گوید (اگر راست مى گوید) چرا این امیدوارى در عملش دیده نمى شود؟ زیرا هر کس به چیزى امید دارد، در عملش مشاهده مى شود (همه باید بدانند) هر امیدى جز امید به خداى متعال نابجا، و هر ترس جز ترس از (مخالفت با) خدا نادرست است. (این مدعى دروغین) در مسائل مهم به خدا امید دارد و در مسائل کوچک به بندگان خدا; در حالى که تواضع و احترامش در برابر بندگان (براى همان مسائل کوچک) بیش از خداست. چه شده است که تواضع واحترام او براى خداوند متعال کم تر از بندگان است؟ آیا مى ترسى در اظهار امید به خدا دروغگو باشى؟ یا او را شایسته امید نمى دانى؟ (که این هر دو خیالى است باطل) همچنین اگر او از یکى از بندگان خدا بترسد به سبب این خوف، براى او اهمّیّتى قائل مى شود که براى خدا قائل نیست; در واقع خوف از بندگان را نقد مى شمرد و خوف از پروردگار خویش را وعده اى دور از انتظار! (آرى) کسى که دنیا در چشم او بزرگ جلوه کند و جایگاه آن در قلبش مهم باشد، آن را بر خداى متعال مقدّم مى دارد. از همه چیز مى بُرَد و به دنیا مى پیوندد و برده آن مى شود.

امام(علیه السلام) در این بخش از خطبه بعد از بیان عظمت پروردگار و حمد و سپاس او و نشانه هاى ذات پاکش در جهان هستى ـ که در بخش پیشین گذشت ـ به پند و اندرز غافلان مى پردازد و به سراغ یکى از مهم ترین مسائل یعنى موضوع خوف و رجا مى رود; حقیقت آن را مى شکافد و نشانه هاى آن را شرح مى دهد و مدعیان دروغینش را رسوا مى سازد; مى فرماید: «او گمان مى برد، به خدا امیدوار است; اما سوگند به خدا دروغ مى گوید» (یَدَّعِی بِزَعْمِهِ أَنَّهُ یَرْجُو اللّهَ، کَذَبَ وَالْعَظِیمِ!).(1)

سپس به ذکر دلیل مى پردازد و مى فرماید: «(اگر راست مى گوید) چرا این امیدوارى در عملش دیده نمى شود؟ زیرا هر کس به چیزى امید دارد، در عملش مشاهده مى شود» (مَا بَالُهُ لاَ یَتَبَیَّنُ رَجَاؤُهُ فِی عَمَلِهِ؟ فَکُلُّ مَنْ رَجَا عُرِفَ رَجَاؤُهُ فِی عَمَلِهِ).

این دلیل بسیار روشنى است. کشاورزى و باغبانى که به گرفتن محصول از زمین و باغش امید دارد به آبیارى مرتب و دفع آفات و فراهم کردن تمام مقدمات و وسایل نمو و پرورش محصول مى پردازد. اگر باغبان و کشاورزى ادّعاى چنین امیدى را کرد، ولى در خانه اش نشست و دست به کارى نزد، همه مى دانند این یک امید کاذب است; خیال امید است، نه امید. امید به لطف پروردگار، هنگامى امید راستین است که همگام با اطاعت فرمان او و قدم گذاشتن در مسیر رضاى او باشد.

در حدیثى نیز از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم: «خدمتش عرض کردند: گروهى به سراغ گناه مى روند و مى گویند: به لطف خدا امید داریم. امام(علیه السلام)فرمود: «کَذَّبُوا لَیْسُوا بِرَاجِینَ إِنَّ مَنْ رَجَا شَیْئاً طَلَبَهُ وَ مَنْ خَافَ شَیْئاً هَرَبَ مِنْهُ; آن ها دروغ مى گویند; داراى رجا و امید نیستند. کسى که به چیزى امید دارد، به دنبال آن مى رود و کسى که از چیزى مى ترسد از آن مى گریزد».(2)

و بعد در ادامه این سخن به بیان کسى که مبدأ اصلى خوف و رجاست پرداخته، مى فرماید: «هر امیدى جز امید به خداوند متعال نابجا، و هر ترس واقعى جز ترس از (مخالفت با) خدا نادرست است» (وَ کُلُّ رَجَاء ـ إِلاَّ رَجَاءَ اللّهِ تَعَالَى ـ فَإِنَّهُ مَدْخُولٌ(3) وَ کُلُّ خَوْف مُحَقَّقٌ(4) إِلاَّ خَوْفَ اللّهِ).

دلیل آن روشن است; زیرا هیچ مبدأ خیرى جز خدا وجود ندارد، و هر کسى جز او بتواند خیرى انجام دهد به کمک اوست (لاَ مُؤَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إِلاَّ الله).

بنابراین باید تنها دل به او ببندیم و به او امیدوار باشیم. کسى که مى تواند زیانى برساند و کیفر دهد و مجازات کند، فقط اوست و از دیگران، بى اراده او کارى ساخته نیست; همان گونه که قرآن مجید مى گوید: «(وَمَا هُمْ بِضَارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَد إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ); ولى هیچ گاه نمى توانند بدون اجازه خداوند به کسى ضررى برسانند».(5) درست است که خداوند به بندگان، آزادى عمل داده، ولى این آزادى هرگز از ذات پاک او سلب قدرت نمى کند.

بنابراین تنها باید به ذات پاک او امیدوار و فقط از مخالفت فرمان او بیمناک باشیم.

سپس اشاره به نکته مهمّى مى فرماید و آن تضادّى است که در اعمال مردم در خصوص موضوع خوف و رجا وجود دارد. هر گاه در یک مسأله جزئى به بنده اى امید داشته باشند هزار گونه خضوع و خشوع در مقابل او مى کنند و هر گاه از موضوع کوچکى بترسند خود را جمع و جور مى کنند; در حالى که نه در مورد امید به خدا در امور مهمّه و ترس از او در مسائل بزرگ هرگز واکنش مناسبى نشان نمى دهند; مى فرماید: «این مدعى کاذب در مسائل مهمّ به خدا امید دارد و در مسائل کوچک به بندگان خدا; در حالى که تواضع و احترامش در برابر بندگان (براى همان مسائل کوچک) بیش از خداست» (فَإِنَّهُ مَعْلُولٌ یَرْجُو اللّهَ فِی الْکَبِیرِ، وَ یَرْجُو الْعِبَادَ فِی الصَّغِیرِ، فَیُعْطِی الْعَبْدَ مَا لاَ یُعْطِی الرَّبَّ!).

در ادامه این سخن به علت این موضوع پرداخته، مى فرماید: «چه شده است که تواضع واحترام او براى خداوند متعال کمتر از بندگان است؟ آیا مى ترسى در اظهار امید به خدا دروغگو باشى؟ یا او را شایسته امید نمى دانى؟ (که این هر دو خیالى است باطل)» (فَمَا بَالُ اللّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ یُقَصَّرُ بِهِ عَمَّا یُصْنَعُ بِهِ لِعِبَادِهِ؟ أَتَخَافُ أَنْ تَکُونَ فِی رَجَائِکَ لَهُ کَاذِباً؟ أَوْ تَکُونَ لاَ تَرَاهُ لِلرَّجَاءِ مَوْضِعاً؟).

به یقین، کسى که به خدا اعتقاد دارد و او را بر هر چیز قادر مى شمرد، به رحمانیّت و رحیمیّت وجود و کرمش نیز ایمان دارد. امکان ندارد امیدش به خدا امید کاذبى باشد و یا این که او را شایسته امید نداند. اگر درست در این گونه افکار بیندیشیم، انحراف از اصل توحید و خداشناسى را در آن به وضوح در مى یابیم.

در حقیقت عصاره کلام مولا این است که ما افرادى را مى بینیم که به امید عطاى کوچکى در خانه کسى مى روند، همه گونه خضوع و احترام مراسم ثنا و تکریم به جا مى آورند و خود را مطیع فرمانش مى شمرند، حال آن که هنگامى که براى بزرگ ترین حاجات خود در خانه خدا مى آیند آن اظهارات و احترامات و فرمان بردارى ها از آن ها مشاهده نمى شود و این نیست، جز بر اثر ضعف و ناتوانى در معرفة الله و شناخت صفات جلال و جمال او.

سپس امام(علیه السلام) از رجا به خوف منتقل مى شود و همین مقایسه را در مورد خوف بیان مى دارد; مى فرماید: «همچنین اگر او از یکى از بندگان خدا بترسد به سبب این خوف، براى او اهمّیّتى قائل مى شود که براى خدا قائل نیست; در واقع خوف از بندگان را نقد مى شمرد و خوف از پروردگار خویش را (نسیه و) وعده اى دور از انتظار!» (وَ کَذلِکَ إِنْ هُوَ خَافَ عَبْداً مِنْ عَبِیدِهِ، أَعْطَاهُ مِنْ خَوْفِهِ مَا لاَ یُعْطِی رَبَّهُ، فَجَعَلَ خَوْفَهُ مِنَ الْعِبَادِ نَقْداً، وَ خَوْفَهُ مِنْ خَالِقِهِ ضِماراً(6) وَ وَعْداً).

به طور مسلّم این برخورد دوگانه، ناشى از ضعف ایمان است; چرا که بندگان ضعیف، قدرتى ناچیز دارند که قابل مقایسه با قدرت خدا نیست. اگر تمام قدرت آن ها را به اندازه جرقه اى فرض کنیم، قدرت عظیم پروردگار از دریاها آتش سوزان، برتر است. چگونه ممکن است انسانى به چگونگى این دو مبدأ خوف آشنا باشد، ولى از جرقه بترسد و از دریاى آتش نهراسد؟! البتّه ممکن است منشأ این تفاوت، امید بیش از حد به کَرَم و لطف خدا باشد که آن نیز ناشى از غفلت است; زیرا او ارحم الراحمین است در موضع عفو و رحمت و اشدّ المعاقبین است در موضع عذاب و نقمت.

از آن جا که این برخورد دوگانه با خدا و خلق، ناشى از ضعف شناخت و کوته بینى است، امام(علیه السلام) در پایان این بخش از سخنان و دلنشینش به برخورد دو گانه این گونه افراد با دنیا و آخرت مى پردازد; مى فرماید: «همچنین کسى که دنیا در چشم او بزرگ جلوه کند و جایگاه آن در قلبش مهمّ باشد، آن را بر خداوند متعال مقدّم مى دارد. از همه چیز مى بُرَد و به دنیا مى پیوندد و برده آن مى شود!» (وَ کَذلِکَ مَنْ عَظُمَتِ الدُّنْیَا فِی عَیْنِهِ، وَ کَبُرَ مَوْقِعُهَا مِنْ قَلْبِهِ، آثَرَهَا عَلَى اللّهِ تَعَالَى، فَانْقَطَعَ إِلَیْهَا، وَ صَارَ عَبْداً لَهَا).

آرى، این هوا پرستان بى معرفت، متاع ناچیز و فانى دنیا را نقد و مواهب عظیم و جاویدان آخرت را نسیه مى پندارند و همین سبب مى شود که دنیا را بر آخرت ترجیح دهند و رضاى خلق را بر رضاى خالق مقدّم بشمرند.

درست، عکس پرهیزگاران با ایمان که امام(علیه السلام) در خطبه متقین درباره آن ها فرموده است: (عَظُمَ الْخَالِقُ فِی أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَهُ فِی أَعْیُنِهِمْ) خدا در نظر آنان با عظمت جلوه کرده در نتیجه، غیر خدا هر چه هست در نظر آن ها کوچک است.

جمله (فَانْقَطَعَ إِلَیْهَا، وَ صَارَ عَبْداً لَهَا) اشاره به این حقیقت است که این دنیاپرستان، سرانجام کارشان به جایى مى رسد که از عبودیت پروردگار خارج مى شوند و به عبودیت دنیا و هواى نفس و شیطان در مى آیند. از توحید و خداپرستى عملا کنار مى روند و به شرک و دنیاپرستى روى مى آورند.

کار آن ها به جایى مى رسد که همچون عُمَر سعد بر این عقیده پافشارى مى کنند که رها کردن ملک رى به جهت ترس از عذاب قیامت و متنعم شدن به نعمت هاى بهشتى، نقد را با نسیه معامله کردن است و هیچ عاقلى تن به این معامله نمى دهد:

«اَلاَ إِنَّمَا الدُّنْیَا لِخَیْرٌ مُعَجَّلٌ *** فَمَا عَاقِلٌ باعَ الْوُجُودُ بِدَیْن»(7)

1. تعبیر به «والعظیم» به جاى «والله العظیم» به دلیل این است که گاهى حذف موصوف و تکیه بر صفت، تأکید بیشترى نشان مى دهد; یعنى آن قدر این وصفِ عظمت براى ذات پاک او ثابت و مسلّم است که گویى نامى از نام هاى اوست.
2. اصول کافى، جلد 2، صفحه 68.
3. «مدخول» از ماده «دخل» (بر وزن اَجَل) به معناى فساد کردن گرفته شده; بنابراین مدخول یعنى چیزى که فاسد یا غش در آن است.
4. «محقق» به معناى معلوم و قطعى در جمله بالا صفت براى خوف است ـ و باید مجرور باشد ـ اشاره به این که ترس واقعى تنها از خداست; چرا که اوست که بدکاران را کیفر مى دهد; بنابراین اگر از خدا بترسیم و نافرمانى او نکنیم از هیچ چیز و
 هیچ کس نخواهیم ترسید; ولى بسیارى از شارحان و مترجمان «محقق» را خبر «کل خوف» گرفته اند و در مرجع ضمیر «فانه» و همچنین استثنا و مفهوم مجموع جمله گرفتار مشکلات زیادى شده اند; حال آن که اگر «محقق» را صفت خوف بگیرند،
 مفهوم این جمله کاملا واضح است. قابل توجه این که جمله قبل که درباره رجا صحبت مى کند، قرینه خوبى بر معنایى است که بیان شد.
به تعبیر دیگر، امام(علیه السلام) مى فرماید: هر امیدى جزامید به خدا باطل و هر خوفى جز خوف از خدا نادرست است.
5. بقره، آیه 102.
6. «ضمار» به معناى وعده دور و دراز است. این واژه به معناى مخفى و پنهان و چیزى که امید چندانى به آن نیست به کار مى رود.

دریافت فایل

زمان: 40 دقیقه

شرح آیات 52 تا 54 سوره مبارکه انفال

52 کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَفَرُوا بِآیاتِ اللّهِ فَأَخَذَهُمُ اللّهُبِذُنُوبِهِمْ إِنَّ اللّهَ قَوِیٌّ شَدیدُ الْعِقابِ

53 ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْم حَتّى یُغَیِّرُوا مابِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ

54 کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذَّبُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ فَأَهْلَکْناهُمْبِذُنُوبِهِمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ کُلٌّ کانُوا ظالِمینَ

ترجمه:

52 ـ (حال این گروه مشرکان،) همانند حال نزدیکان فرعون، و کسانى است که پیش از آنان بودند; آنها آیات خدا را انکار کردند; خداوند هم آنان را به گناهانشان کیفر داد; خداوند قوى، و کیفرش شدید است!

53 ـ این، به خاطر آن است که خداوند، هیچ نعمتى را که به گروهى داده، تغییر نمى دهد; جز آن که آنها خودشان را تغییر دهند; و خداوند، شنوا و داناست!

54 ـ این، (درست) شبیه (حال) فرعونیان و کسانى است که پیش از آنها بودند; آیات پروردگارشان را تکذیب کردند; ما هم به خاطر گناهانشان، آنها را هلاک کردیم، و فرعونیان را غرق نمودیم; و همه آنها ظالم (و ستمگر) بودند!

تفسیر:

یک سنّت تغییرناپذیر!

در این آیات به یک «سنّت همیشگى الهى» درباره اقوام و ملت ها اشاره شده تا این تصوّر پیش نیاید که آنچه درباره سرنوشت مشرکان میدان «بدر» و سرانجام شوم آنها گذشت، یک حکم استثنائى و اختصاصى بوده است، بلکه این اعمال از هر کس در گذشته سر زده، و یا در آینده سر زند، چنان نتایجى به بار خواهد آورد.

نخست مى فرماید: «چگونگى حال مشرکان قریش همانند دودمان فرعون و آنها که پیش از او بودند مى باشد» (کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ).

«همان ها که آیات خدا را انکار کردند و خداوند آنها را به گناهانشان گرفت» (کَفَرُوا بِآیاتِ اللّهِ فَأَخَذَهُمُ اللّهُبِذُنُوبِهِمْ).

«زیرا خداوند قوى و با قدرت است و کیفر او نیز سخت و شدید است» (إِنَّ اللّهَ قَوِیٌّ شَدیدُ الْعِقابِ).

بنابراین، تنها قریش، مشرکان و بت پرستان «مکّه» نبودند که با انکار آیات الهى و لجاجت در برابر حق و درگیرى با رهبران راستین انسانیت، گرفتار کیفر گناهانشان شدند، این یک قانون جاودانى است که اقوام نیرومندتر و قوى تر همچون فرعونیان، و اقوام ضعیف تر را نیز در بر مى گیرد.

* * *

آنگاه، این موضوع را با ذکر ریشه اساسى مسأله، روشن تر مى سازد و مى گوید: «اینها همه به خاطر آن است که برنامه خداوند این نیست که هر نعمت و موهبتى را به قوم و ملتى ببخشد آن را دگرگون سازد مگر این که آنها وضع درونى و روحى خود را دگرگون سازند و تغییر دهند و خداوند شنوا و داناست» (ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْم حَتّى یُغَیِّرُوا مابِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ).

به تعبیر دیگر، فیض رحمت خدا بى کران، عمومى و همگانى است ولى به تناسب شایستگى ها و لیاقت ها به مردم مى رسد، در ابتدا خدا نعمت هاى مادى و معنوى خویش را شامل حال اقوام مى کند، چنان چه نعمت هاى الهى را وسیله اى براى تکامل خویش ساختند و از آن در مسیر حق مدد گرفتند، و شکر آن را ـ که همان استفاده صحیح است ـ به جا آوردند، نعمتش را پایدار، بلکه افزون مى سازد.

اما هنگامى که این مواهب وسیله اى براى طغیان، سرکشى، ظلم و بیدادگرى و تبعیض و ناسپاسى و غرور و آلودگى گردد، در این هنگام نعمت ها را مى گیرد و یا آن را تبدیل به بلا و مصیبت مى کند.

بنابراین، دگرگونى ها همواره از ناحیه ما است و گرنه مواهب الهى زوال ناپذیر است.

* * *

در تعقیب این هدف، بار دیگر قرآن به حال قدرتمندانى همانند فرعونیان و گروهى دیگر از اقوام پیشین اشاره مى کند و مى گوید: «وضع و حال و عادت بت پرستان در مورد سلب نعمت ها و گرفتارى در چنگال کیفرهاى سخت، همچون وضع و حالت فرعونیان و اقوام پیشین بود» (کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ).

«آنها نیز آیات پروردگارشان را که به منظور هدایت، تقویت و سعادت آنان نازل شده بود تکذیب کرده و زیر پا گذاشتند» (کَذَّبُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ).

«ما هم به خاطر گناهانشان هلاکشان کردیم» (فَأَهْلَکْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ).

«و فرعونیان را در میان امواج آب غرق ساختیم (وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ).

«و تمام این اقوام و افرادشان ظالم و ستمگر بودند» (وَ کُلٌّ کانُوا ظالِمینَ)هم نسبت به خویشتن و هم نسبت به دیگران.

* * *

نکته ها:

1 ـ پاسخ به یک سوال

در اینجا پرسشى پیش مى آید که: چرا در این فاصله کوتاه آیه (کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ...) با مختصر تفاوتى تکرار شده است؟

در جواب این سؤال به این نکته باید توجه داشت، گر چه تکرار و تأکید در مسائل حساس و حیاتى یکى از اصول بلاغت است و در گفته هاى فصیحان و بلیغان همواره دیده مى شود، ولى در آیات فوق، تفاوت مهمى نیز وجود دارد که عبارت را از صورت تکرار خارج مى سازد.

و آن این که آیه نخست، اشاره به مجازات هاى الهى در مقابل انکار آیات حق مى کند، و سپس حال آنها را در این قسمت به فرعونیان و اقوام پیشین تشبیه مى نماید.

اما در آیه دوم اشاره به دگرگونى هاى نعمت هاى دنیا و از میان رفتن مواهب الهى; یعنى پیروزى ها، امنیت ها، قدرت ها، و سایر افتخارات شده، سپس حالشان به حال فرعونیان و اقوام گذشته تشبیه گردیده.

در حقیقت، در یک مورد، سخن از سلب نعمت ها و مجازات هاى ناشى از آن است و در مورد دیگر بحث از تغییر نعمت ها و دگرگونى هاى آن.

* * *

2 ـ عوامل حیات و مرگ ملت ها

آئینه تاریخ، اقوام و ملت هاى گوناگونى را به ما نشان مى دهد:

گروهى را که آخرین مراحل ترقى را به سرعت طى کردند.

گروهى را که به پائین ترین مرحله انحطاط رسیدند.

گروه سومى که یک روز پراکنده و وامانده و شکست خورده بودند، اما روز دیگر نیرومند و سربلند شدند.

و گروه چهارمى که به عکس از عالى ترین مرحله افتخار به قعر دره ذلت و خوارى سقوط کردند.

بسیارند کسانى که از برابر صحنه هاى مختلف تاریخ به آسانى مى گذرند بدون این که کمترین اندیشه اى در آن کنند.

و نیز بسیارند کسانى که به جاى بررسى علل و عوامل اصلى و زیربنائى حیات و مرگ ملت ها، گناه را به گردن عوامل کم اهمیت که نقش اساسى را بر عهده ندارند و یا عوامل موهوم و خرافى و خیالى مى اندازند.

بسیارى تمام علت بدبختى خود را به بیگانگان و سیاست هاى مخرب آنها نسبت مى دهند.

و عده اى همه این حوادث را مولود گردش موافق و مخالف افلاک مى پندارند.

و سرانجام عده اى دست به دامن قضا و قدر ـ به مفهوم تحریف یافته اش ـ و یا شانس و طالع و اقبال مى زنند و همه حوادث تلخ و شیرین را از این طریق توجیه مى کنند.

همه اینها براى این است که: از درک علل واقعى وحشت دارند.

قرآن در آیات فوق، انگشت روى نقطه اصلى «دردها»، «درمان ها» و عوامل پیروزى و شکست گذارده، مى گوید:

براى یافتن عامل اصلى لازم نیست آسمان ها و زمین ها را جستجو کنید و یا به دنبال عوامل موهوم و پندارى راه بیفتید، کافى است تنها در وجود، در فکر، روحیه و اخلاق خود، و در نظامات اجتماعى خودتان جستجو کنید، هر چه هست در اینجا است!

ملت هائى که فکر و اندیشه خود را به کار انداختند، دست اتحاد و برادرى به هم دادند، سعى، تلاش و اراده و تصمیم نیرومند داشتند، و به هنگام لزوم، جانبازى و فداکارى کردند و قربانى دادند، به طور قطع، پیروز شدند.

اما هنگامى که رکود، سستى و تنبلى; جاى سعى و کوشش را گرفت،

غفلت و بى خبرى; جاى آگاهى و تردید،

دودلى; به جاى تصمیم،

محافظه کارى; جاى شهامت،

نفاق و تفرقه; جاى اتحاد،

تن پرورى و خودخواهى; جاى فداکارى،

و تظاهر و ریاکارى; جاى اخلاص و ایمان نشست، سقوط و نکبت آغاز شد.

در حقیقت جمله «ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْم حَتّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» برترین قانون حیات انسان ها را بیان مى کند، و روشن مى سازد که: مکتب قرآن در زمینه حیات جامعه ها، اصیل ترین و روشن ترین مکتب هاست.

حتى به آنها که در عصر اتم، و فضا انسان را فراموش کرده و گرداننده چرخ هاى تاریخ را ابزارهاى تولید و مسائل اقتصادى که خود مولود انسان است مى پندارند اعلام مى کند: شما هم سخت در اشتباهید، شما معلول را گرفته و علت اصلى را که خود انسان و دگرگونى انسان هاست فراموش کرده اید، به شاخه چسبیده اید ـ آن هم فقط یک شاخه ـ و ریشه اصلى را از خاطر برده اید!

راه دور نرویم تاریخ اسلام، و یا صحیح تر تاریخ زندگى مسلمین، شاهد پیروزى هاى درخشانى در آغاز کار و شکست هاى تلخ و دردناکى به دنبال آن است.

در قرون نخستین، اسلام به سرعت در جهان پیش مى رفت، و در همه جا نور علم و آزادى مى پاشید، بر سر اقوام سایه علم و دانش مى گسترد، نیروآفرین، قدرت بخش، تکان دهنده و آبادکننده بود، و تمدنى خیره کننده به وجود آورد که در تاریخ سابقه نداشت.

اما چند قرن بیشتر نگذشت که این جوشش به خاموشى گرائید، تفرقه و پراکندگى، انزوا و بى تفاوتى، ضعف و ناتوانى و در نتیجه عقب ماندگى، جاى آن همه ترقى را گرفت، تا آنجا که مسلمانان جهان براى وسائل ابتدائى زندگى ناچار شدند دست به دامان دیگران بزنند، فرزندان خود را براى فرا گرفتن علم و دانش راهى دیار بیگانه کنند، در حالى که یک روز دانشگاه هاى مسلمانان برترین دانشگاه هاى جهان و مرکز دانشجویان دوست و بیگانه بود.

ولى کار به جایى رسید که نه تنها صادرکننده علم، صنعت و تکنولوژى نشدند بلکه مواد ابتدائى غذائى را نیز از خارج از کشورهاى خود وارد کردند!

سرزمین «فلسطینِ» آنها، که یک روز کانون مجد و عظمت مسلمین بود و حتى جنگجویان صلیبى با میلیون ها کشته و مجروح در طى دویست سال! نتوانستند آن را از دست سربازان اسلام بیرون آورند، در مدت شش روز به آسانى از دست دادند! در حالى که براى پس گرفتن یک وجب آن را از دشمن باید ماه ها و سال ها چانه بزنند چانه اى که معلوم نیست پایانش به کجا بیانجامد؟!(1)

آیا این وعده الهى که مى فرماید: وَ کانَ حَقّاً عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِیْنَ: «یارى مؤمنان بر عهده ماست»(2) تخلف پذیرفته؟

یا این که مى گوید: وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِیْنَ: «عزت و سربلندى از آن خدا و پیامبر و مؤمنان است»(3) منسوخ گشته؟!

و یا این که مى گوید: وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ: «در کتب آسمانى پیشین نوشتیم که زمین از آن بندگان صالح ماست»(4) دگرگون شده است؟

آیا خداوند ـ العیاذ باللّه ـ از انجام وعده هاى خود عاجز است؟

یا وعده هاى خویش را به دست فراموشى سپرده؟

و یا تغییر داده؟!...

اگر چنین نیست پس چرا آن همه مجد و عظمت و قدرت و سربلندى و افتخار از میان رفت؟!

قرآن مجید در آیه کوتاه فوق، به همه این سؤال ها و صدها سؤال مانند آن یک پاسخ بیشتر نمى گوید و آن این که: سرى به اعماق قلبتان بزنید، و نگاهى به زوایاى اجتماعتان بیفکنید، ببینید دگرگونى ها از ناحیه خود شما شروع شده است، لطف و رحمت خدا براى همگان گسترده است، شمائید که شایستگى ها و لیاقت ها را از میان برده اید و به چنین روز غم انگیزى افتاده اید!

این آیه تنها از گذشته سخن نمى گوید که بگوئیم گذشته با همه تلخى و شیرینى هایش گذشته است و دیگر باز نمى گردد، و سخن از آن بیهوده است.

بلکه از امروز و آینده نیز سخن مى گوید، که اگر بار دیگر به سوى خدا آئید، پایه هاى ایمان را محکم کنید، اندیشه ها را بیدار سازید، تعهدها و مسئولیت هایتان را به یاد آرید، دست ها را به یکدیگر بفشارید، بپاخیزید و و فریاد کشید، و بخروشید، و بجوشید، قربانى دهید و جهاد کنید، و تلاش و کوشش را در همه زمینه ها به کار گیرید، باز هم آب رفته به جوى آید، روزهاى تیره و تاریک سپرى شود، افقى درخشان و سرنوشتى روشن در برابر شما آشکار مى گردد، و مجد و عظمت دیرین در سطحى عالى تر تجدید خواهد شد.

بیائید عوض شوید: دانشمندانتان بگویند و بنویسند، جنگجویانتان پیکار کنند، تجار و زحمتکشانتان تلاش نمایند، جوانانتان بیشتر و بیشتر درس بخوانند و پاک شوند و تلاش کنند آگاهى بیاندوزند، تا خون تازه اى در عروق جامعه شما به جریان بیفتد و آن چنان قدرت پیدا کنید که دشمن سرسختى که امروز یک وجب زمین را با خواهش پس نمى دهد تمام زمین ها را با التماس به شما برگرداند!

ولى مى دانیم اینها حقائقى است که گفتنش آسان، و دانستن و باور کردنش مشکل، و عمل کردن به آن مشکل تر است، اما به هر حال باید در پرتو نور امید به پیش رفت.

ذکر این نکته نیز لازم است که مسأله رهبرى نقش بسیار مؤثرى در سرنوشت اقوام و ملل دارد ولى نباید فراموش کرد که ملت هاى بیدار همواره رهبران لایق را به رهبرى خویش مى پذیرند و رهبران نالایق و زورگو و ستمکار در برابر خشم و اراده آهنین ملت ها در هم کوبیده مى شوند.

این را نیز نباید فراموش کرد که ماوراى اسباب و عوامل ظاهرى یک سلسله مددهاى غیبى و الطاف الهى است که در انتظار بندگانِ با ایمان، پرجوش و بااخلاص است، ولى آنها را هم بى حساب به کسى نمى دهند، بلکه شایستگى و آمادگى لازم دارد.

این بحث را با ذکر دو روایت پایان مى دهیم.

نخست این که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده: ما أَنْعَمَ اللّهُ عَلى عَبْد بِنِعْمَة فَسَلَبَها إِیّاهُ حَتّى یُذْنِبَ ذَنْباً یَسْتَحِقُّ بِذلِکَ السَّلْبَ:

«خداوند هیچ نعمتى که به بنده اى بخشیده از او نمى گیرد مگر این که گناهى کند که به خاطر آن مستحق سلب آن نعمت شود».(5)

در حدیث دیگرى از آن امام(علیه السلام) مى خوانیم: «خداوند پیامبرى را مأمور کرد که این سخن را به قوم خود بگوید: هیچ جمعیت و گروهى ـ که در پرتو اطاعت من در خوشى و آسایش بوده اند ـ از آنچه موجب رضایت من است تغییر حالت نداده، و به آنچه من آن را ناپسند مى دانم نپیوسته اند، مگر این که من هم آنها را از آنچه دوست مى داشتند به آنچه ناخوش داشتند تغییر حالت داده ام.

و هر گروه و خانواده اى که به خاطر معصیت، گرفتار ناراحتى بوده اند، سپس از آنچه موجب عدم رضایت من است تغییر موضع داده، و به آنچه مورد پسند من است پیوسته اند، من هم آنها را به آنچه دوست دارند رسانده و تغییر موضع داده ام».(6)

* * *

3 ـ جبر سرنوشت و جبر تاریخ و سایر جبرها ممنوع!

موضوع مهم دیگرى که از آیات فوق به روشنى استفاده مى شود این است: انسان سرنوشت خاصى از پیش تعیین شده ندارد و تحت تأثیر «جبر تاریخ» و «جبر زمان» و «محیط» نیست، بلکه عامل سازنده تاریخ و زندگى انسان دگرگونى هائى است که در روش، اخلاق و فکر و روح او، به اراده خودش پیدا مى شود.

بنابراین، آنها که معتقد به قضا و قدر جبرى هستند و مى گویند: همه حوادث به خواستِ اجبارى پروردگار است با آیه فوق محکوم مى شوند.

و همچنین جبر مادى که انسان را بازیچه دست غرائز تغییرناپذیر و اصل وراثت مى داند، و یا جبر محیط که او را محکوم چگونگى اوضاع اقتصادى و شرائط تولید مى داند از نظر مکتب اسلام و قرآن بى ارزش و نادرست است، انسان آزاد است و سرنوشت خود را به دست خویش مى سازد.

انسان ـ با توجه به اصلى که در آیات فوق خواندیم ـ زمام سرنوشت و تاریخ خود را در دست دارد که براى خود افتخار و پیروزى مى آفریند، اوست که خود را گرفتار شکست و ذلت مى سازد، درد او از خود اوست و دواى او به دست خودش، تا در وضع او دگرگونى پیدا نشود و با خودسازى خویشتن را عوض نکند تغییرى در سرنوشتش پیدا نخواهد شد!

* * *

1 ـ هم اکنون فلسطینیان هر روز ده ها کشته و زخمى مى دهند و اگر از زمان شروع «انتفاضه» تا کنون بیش از صد هزار کشته و مجروح داده اند اما هنوز فلسطین تحت اشغال رژیم صهیونیستى است.13/8/83

2 ـ روم، آیه 47.

3 ـ منافقون، آیه 8.

4 ـ انبیاء، آیه 105.

5 ـ «اصول کافى»، جلد 2، صفحه 274، دار الکتب الاسلامیة ـ «وسائل الشیعه»، جلد 15، صفحه 304، چاپ آل البیت ـ «بحار الانوار»، جلد 70، صفحه 339 ـ «نور الثقلین»، جلد 2، صفحه 163، مؤسسه اسماعیلیان، طبع چهارم، 1412 هـ ق.

6 ـ «اصول کافى»، جلد 2، صفحه 274، دار الکتب الاسلامیة ـ «وسائل الشیعه»، جلد 15، صفحه 306، چاپ آل البیت ـ «بحار الانوار»، جلد 14، صفحه 458، و جلد 70، صفحات 339 و 357 ـ «نور الثقلین»،
جلد 2، صفحه 163، مؤسسه اسماعیلیان، طبع چهارم، 1412 هـ ق.

أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَ حِکْمَةٌ، وَ رِضَاهُ أَمَانٌ وَ رَحْمَةٌ، یَقْضِی بِعِلْم، وَ یَعْفُو بِحِلْم. اللّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَى ما تَأْخُذُ وَ تُعْطِی، وَ عَلَى مَا تُعَافِی وَ تَبْتَلِی; حَمْداً یَکُونُ أَرْضَى الْحَمْدِ لَکَ، وَ أَحَبَّ الْحَمْدِ إِلَیْکَ، وَ أَفْضَلَ الْحَمْدِ عِنْدَکَ. حَمْداً یَمْلاَُ مَا خَلَقْتَ، وَ یَبْلُغُ مَا أَرَدْتَ. حَمْداً لاَ یُحْجَبُ عَنْکَ، وَ لاَ یُقْصَرُ دُونَکَ. حَمْداً لاَ یَنْقَطِعُ عَدَدُهُ، وَ لاَ یَفْنَى مَدَدُهُ، فَلَسْنَا نَعْلَمُ کُنْهَ عَظَمَتِکَ إِلاَّ أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّکَ «حَیٌّ قَیُّومٌ، لاَ تَأْخُذُکَ سِنَةٌ وَ لاَ نَوْمٌ». لَمْ یَنْتَهِ إِلَیْکَ نَظَرٌ، وَ لَمْ یُدْرِکْکَ بَصَرٌ. أَدْرَکْتَ الاَْبْصَارَ، وَ أَحْصَیْتَ الاَْعْمَالَ، وَ أَخَذْتَ (بِالنَّوَاصِی وَالاَْقْدَامِ). وَ مَا الَّذِی نَرَى مِنْ خَلْقِکَ، وَنَعْجَبُ لَهُ مِنْ قُدْرَتِکَ، وَ نَصِفُهُ مِنْ عَظِیمِ سُلْطَانِکَ، وَ مَا تَغَیَّبَ عَنَّا مِنْهُ، وَ قَصُرَتْ أَبْصَارُنَا عَنْهُ، وَانْتَهَتْ عُقُولُنَا دُونَهُ، وَ حَالَتْ سُتُورُ الْغُیُوبِ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ أَعْظَمُ. فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ، وَ أَعْمَلَ فِکْرَهُ، لِیَعْلَمَ کَیْفَ أَقَمْتَ عَرْشَکَ، وَ کَیْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَکَ، وَ کَیْفَ عَلَّقْتَ فِی الْهَوَاءِ سَمَاوَاتِکَ، وَ کَیْفَ مَدَدْتَ عَلَى مَوْرِ الْمَاءِ أَرْضَکَ، رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِیراً، وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً، وَ سَمْعُهُ وَالِهَاً، وَ فِکْرُهُ حَائِراً.1. سند خطبه: درباره سند این خطبه چنین گفته شده است: «زمخشرى» متوفاى 538 ق. که تقریباً یک قرن بعد از مرحوم «رضى» مى زیسته است، بخشى از این خطبه را در کتاب خود «ربیع الابرار» با تفاوت هایى نقل کرده که نشان مى دهد آن را از غیر «نهج البلاغه» گرفته است. (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 373).

فرمان او قطعى و حکیمانه است و رضاى او امان و رحمت. با علم و آگاهى داورى مى کند و با حلم و بردبارى عفو مى نماید. خداوندا سپاس و ستایش مخصوص توست، در برابر آن چه مى گیرى و آن چه عطا مى کنى و بر عافیت و بلایى که مى فرستى; حمد و سپاسى که رضایت بخش ترین حمدها نزد تو باشد; حمدى که محبوب ترین حمدها در پیشگاه توست; حمدى که برترین حمدها نزد تو خواهد بود. حمدى که تمام جهان خلقت را پر کند و تا آن جا که خواسته اى، برسد; حمدى که از تو محجوب و پوشیده نماند و در پیشگاه تو کاستى نداشته باشد; حمدى که عددش پایان نگیرد و در پهنه زمان، فنا در آن راه نیابد. (خداوندا) کنه عظمت تو را هرگز درک نمى کنیم، جز این که مى دانیم تو زنده و قائم به ذات خود و دیگران قائم به تواند. هیچ گاه خواب سبک و سنگین، تو را فرا نمى گیرد (تا از بندگانت غافل شوى). افکار (بلندپرواز) هرگز به تو نمى رسد و چشم ها (ى تیزبین) تو را نمى بیند; ولى تو چشم ها (و حرکات آن ها) را مى بینى و اعمال و کردار (بندگان) را احصا مى کنى و زمام همگان به دست توست. (خداوندا) آن چه از مخلوقات را مشاهده مى کنیم و از قدرتت در شگفتى فرو مى رویم و وصف عظمت سلطنت تو را بیان مى کنیم، چه اهمّیّتى دارد؟! در حالى که آن چه از ما پوشیده و پنهان است و چشمانمان از دیدن آن قاصر و عقل ما در برابر درکشان ناتوان است و پرده هاى غیب میان ما و آن ها فاصله افکنده، بس عظیم تر است. (آرى!) آن کس که قلبش را از همه چیز تهى کند و فکرش را به کار گیرد تا بداند چگونه عرش را برپا ساخته اى و مخلوقاتت را آفریده اى، چگونه کرات آسمان را در هوا معلق کرده اى، زمینت را بر روى امواج آب، گسترده اى، به یقین دیده فهمش وا مى ماند; عقلش مبهوت مى شود; شنوایى اش حیران، و اندیشه اش سرگردان مى ماند.

امام(علیه السلام) در بخش اوّل خطبه، نخست به چهار موضوع به صورت بسیار فشرده اشاره مى فرماید: امر خداوند، رضا، داورى و عفو او. مى فرماید:

«فرمان او قطعى و حکیمانه است» (أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَ حِکْمَةٌ).

یعنى در عین قاطعیت، آمیخته با حکمت است; نه همچون اوامر مستبدان و قدرتمندان زورگو که فرمان قطعى مى دهند، اما حکمتى در آن وجود ندارد.

«امر» در این جمله، معناى وسیعى دارد; هم اوامر تکوینى را شامل مى شود، مانند «(إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ); فرمان او هنگامى که چیزى را اراده کند، مى گوید: موجود باش، آن هم فوراً موجود مى شود!».(1)

و هم اوامر تشریعیه را مانند: «(إِنَّ اللهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِى الْقُرْبَى); خداوند شما را به عدالت و احسان و کمک به خویشان امر مى کند»(2) و در هر حال اوامر او داراى حکمت، و فواید بى شمارى است که عاید بندگان مى شود.

سپس مى افزاید: «و رضاى او امان و رحمت» (وَ رِضَاهُ أَمَانٌ وَ رَحْمَةٌ).

ممکن است کسانى از فردى راضى شوند و به او امان دهند، اما امان آمیخته با وحشت باشد; اما امان الهى چنین نیست; آمیخته با رحمت است.

در جمله سوّم از داورى خدا سخن مى گوید و مى فرماید: «با علم و آگاهى داورى مى کند» (یَقْضِی بِعِلْم).

نه مانند بسیارى از انسان ها که داورى شان ناآگاهانه و آمیخته با جهل است.

و در چهارمین جمله مى فرماید: «و با حلم و بردبارى عفو مى کند» (وَ یَعْفُو بِحِلْم).

آرى، عفو او با حلم او آمیخته است و کسانى را که عفو کرد، مؤاخذه و مجازات نمى کند. نه همچون انسان ها که گاه بر سر لطف مى آیند و عفو مى کنند و گاه بر سر غضب مى نشینند و عفو شدگان را مجازات مى کنند.

سپس امام(علیه السلام)، با ذکر این اوصاف چهارگانه به سراغ حمد و ستایش خدا مى رود; حمدى که هشت بار در این بخش تکرار شده و در هر مرحله، وصف خاصى براى آن شده است. آن گاه امام(علیه السلام) به حمد و ستایش پروردگار مى پردازد; حمد و ستایشى بسیار فصیح و بلیغ و پر مایه. عرض مى کند: «خداوندا سپاس و ستایش مخصوص توست، در برابر آن چه مى گیرى و بر آن چه عطا مى کنى و بر عافیت و بلایى که مى فرستى» (اللّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَى مَا تَأْخُذُ وَ تُعْطِی، وَ عَلَى مَا تُعَافِی وَ تَبْتَلِی).

اشاره به این که در همه حال، تو را حمد و ستایش مى کنم; چرا که مى دانم از ناحیه توست خیر و سعادت; اگر نعمتى مى بخشى کرامت است و اگر مى گیرى عنایت. اگر سلامت و عافیت مى دهى، سعادت است و اگر بیمارى و گرفتارى مى دهى، آن نیز داراى مصلحت است. کارى بدون حکمت نمى کنى و هر چه از سوى توست، رحمت است.

سپس به اوصاف این حمد مى پردازد و شش وصف براى آن ذکر مى کند که با وصفى که در عبارت قبل ذکر شد هفت وصف مى شود و آن را حمد و سپاسى جامع از هر نظر مى سازد.

عرض مى کند: «حمد و سپاسى که رضایت بخش ترین حمدها نزد تو باشد; حمدى که محبوب ترین حمدها در پیشگاه توست; حمدى که برترین حمدها نزد توست.

حمدى که تمام جهان خلقت را پر کند و تا آن جا که خواسته اى، برسد; حمدى که از تو محجوب و پوشیده نماند و در پیشگاه تو کاستى نداشته باشد; حمدى که عددش پایان نگیرد و در پهنه زمان، فنا در آن راه نیابد» (حَمْداً یَکُونُ أَرْضَى الْحَمْدِ لَکَ، وَ أَحَبَّ الْحَمْدِ إِلَیْکَ، وَ أَفْضَلَ الْحَمْدِ عِنْدَکَ. حَمْداً یَمْلاَُ مَا خَلَقْتَ، وَ یَبْلُغُ مَا أَرَدْتَ. حَمْداً لاَ یُحْجَبُ عَنْکَ، وَ لاَ یُقْصَرُ دُونَکَ.حَمْداً لاَ یَنْقَطِعُ عَدَدُهُ، وَ لاَ یَفْنَى مَدَدُهُ).

این حمد و سپاس، جامع ترین حمدها است; نه زمان محدودى دارد، نه تعداد معین، نه مکان خاصى دارد و نه قصور و حجابى. سراسر زمان و مکان را پر مى کند و به پیشگاه حق مى رسد و برترین حمدهاست.

اضافه بر این، حمدى است بر عافیت و بلا و گرفتن و اعطا که از این نظر هم جامعیّت دارد. بنابراین حمدى است بر همه چیز، در هر زمان و هر مکان، در هر حال و در هر شکل و در هر صورت.

چرا که خداوند وجودى نامحدود و بى پایان است از هر نظر و موجود محدودى چون بشر، هر کس که باشد، از درک آن نامحدود عاجز و ناتوان است. اما براى این که تصور نشود این سخن به معناى عدم امکان شناخت خدا و تعطیل صفات است بلافاصله به ذکر معرفت اجمالى از طریق بیان هشت وصف از اوصاف ثبوتیه و سلبیه او مى پردازد و مى گوید: (گرچه ما به درک کنه ذات تو قادر نیستیم) «جز این که مى دانیم تو زنده و قائم به ذات خود و دیگران قائم به تواند. هیچ گاه خواب سبک و سنگین، تو را فرا نمى گیرد (تا از بندگانت غافل شوى)» (إِلاَّ أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّکَ «حَیٌّ قَیُّومٌ، لاَ تَأْخُذُکَ سِنَةٌ وَ لاَ نَوْمٌ»).

و در ادامه مى افزاید: «افکار (بلندپرواز) هرگز به تو نمى رسد و چشم ها (ى تیزبین) تو را نمى بیند; ولى تو چشم ها (و حرکات آن ها) را مى بینى و اعمال و کردار (بندگان) را احصا مى کنى و زمام همگان به دست توست» (لَمْ یَنْتَهِ إِلَیْکَ نَظَرٌ، وَ لَمْ یُدْرِکْکَ بَصَرٌ. أَدْرَکْتَ الاَْبْصَارَ، وَ أَحْصَیْتَ الاَْعْمَالَ، وَ أَخَذْتَ (بِالنَّوَاصِی وَالاَْقْدَامِ)).

وصف خداوند به «حىّ» نه به معناى حیات ظاهرى و مادى است که آثارش نمو و رشد و تولید مثل و حس و حرکت است; بلکه حیات واقعى است که به معناى «علم» بى پایان و «قدرت» بر همه هستى مى باشد.

«قیوم» کسى است که قائم به ذات و همه چیز قائم به او باشد; زیرا او واجب الوجود است و واجب الوجود به چیزى نیاز ندارد و همگان نیازمند اویند.

جمله «لاَ تَأْخُذُکَ سِنَةٌ وَ لاَ نَوْمٌ» اشاره به این که علم و آگاهى و لطف و عنایت او نسبت به بندگان، دائمى است; چنین نیست که گاهى بیدار باشد و بداند و بندگان را مشمول عنایت فرماید و گاه در خواب فرو رود و از آن ها غافل شود.

جمله «لَمْ یَنْتَهِ إِلَیْکَ نَظَرٌ...» اشاره به این است که نه علم و دانش انسان احاطه به ذات پاک او پیدا مى کند ــ چرا که ذاتش نامحدود است ــ و نه چشم ظاهر او را مى بیند; چرا که نه جسم است و نه جهت دارد و نه رنگ; ولى او گردش چشم ها را مى بیند و کوچک ترین اعمال را حساب مى کند.

منظور از «أَخَذْتَ (بِالنَّوَاصِی وَالاَْقْدَامِ)» ــ با توجه به این که «نواصى» جمع «ناصیة» به معناى موهاى جلوى سر است و «اقدام» جمع «قدم» به معناى پاها است ــ قدرت و غلبه خداوند بر همه کس و همه چیز است; زیرا هر گاه موى پیش سر انسان یا حیوانى را بگیرند و یا پاى کسى را ببندند، قدرت به طور کامل از او سلب مى شود.

سپس امام(علیه السلام) براى اثبات این اوصاف جمال و جلال و معرفى پروردگار متعال به سراغ جهان خلقت مى رود و از عظمت آن، سخن مى گوید; سخنى بسیار عمیق و پرمایه; و نشان مى دهد جهانى را که مى بینیم و درک مى کنیم با تمام عظمتى که دارد در برابر آن چه نمى بینیم و درک نمى کنیم قطره اى در برابر دریاست. مى فرماید: «(خداوندا) آن چه از مخلوقات را مشاهده مى کنیم و از قدرتت در شگفتى فرو مى رویم و وصف عظمت سلطنت تو را بیان مى کنیم، چه اهمّیّتى دارد؟! در حالى که آن چه از ما پوشیده و پنهان است و چشمانمان از دیدن آن قاصر و عقل ما در برابر درکشان ناتوان است و پرده هاى غیب میان ما و آن ها فاصله افکنده، بس عظیم تر است» (وَ مَا الَّذِی نَرَى مِنْ خَلْقِکَ، وَنَعْجَبُ لَهُ مِنْ قُدْرَتِکَ، وَ نَصِفُهُ مِنْ عَظِیمِ سُلْطَانِکَ، وَ مَا تَغَیَّبَ عَنَّا مِنْهُ، وَ قَصُرَتْ أَبْصَارُنَا عَنْهُ، وَانْتَهَتْ عُقُولُنَا دُونَهُ، وَ حَالَتْ سُتُورُ الْغُیُوبِ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ أَعْظَمُ).

آرى، آن چه امروز مى بینیم ـ با آن که علوم و دانش ها در مورد جهان آفرینش فوق العاده گسترش پیدا کرده است ـ در برابر آن چه نمى بینیم و درک نمى کنیم بسیار کوچک است. دانشمندان امروز از عوالمى خبر مى دهند که کره زمین ما در برابر آن مانند نقطه کوچکى است در گوشه کتاب بزرگى از یک کتابخانه عظیم! از کرات بزرگى در آسمان خبر مى دهند که سى میلیارد برابر کره زمین است! از سیاه چاله هاى بزرگى سخن مى گویند که سه میلیارد برابر خورشید ماست (سیاه چاله ها اجرام فوق العاده سنگینى اند که همه چیز را در خود جذب مى کنند; حتى نور را که در برخورد با سایر اجرام بازگشت دارد و به همین دلیل در نظر ما در پهنه آسمان، به صورت چاله هاى سیاهى خودنمایى مى کند).

در همین کره زمین ما که سیاره بسیار کوچکى است، میلیون ها نوع گیاه و حیوان در اعماق دریاها و جنگل ها وجود دارد که هنوز دیده تیزبین دانشمندان امروز آن را شناسایى نکرده است.

آرى، عالم ملک و ملکوت، آن قدر گسترده است که عقول از درک آن، عاجز است و افکار درباره آن حیران و توجّه به این حقیقت ما را به عظمت آفریننده آن آشنا مى سازد و این بزرگ ترین درس توحید و خداشناسى است. در حدیثى از امام سجاد على بن الحسین(علیه السلام) مى خوانیم که فرمود: «لَوِاجْتَمَعَ اَهْلُ السَّمَاءِ وَ الاَْرْضِ أَنْ یَصِفُوا اللّهَ بِعَظَمَتِهِ لَمْ یَقْدِرُوا; اگر تمام اهل آسمان و زمین جمع شوند که عظمت خدا را به وصف درآورند، قادر نیستند!».(3)

سپس در تکمیل این سخن مى افزاید: «(آرى!) آن کس که قلبش را از همه چیز تهى کند و فکرش را به کار گیرد تا بداند چگونه عرش را برپا ساخته اى و مخلوقاتت را آفریده اى، چگونه کرات آسمان را در هوا معلّق کرده اى، و زمینت را بر روى امواج آب، گسترده اى، به یقین دیده فهمش وا مى ماند; عقلش مبهوت مى شود; شنوایى اش حیران، و اندیشه اش سرگردان مى ماند!!» (فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ، وَ أَعْمَلَ فِکْرَهُ، لِیَعْلَمَ کَیْفَ أَقَمْتَ عَرْشَکَ، وَ کَیْفَ ذَرَأْتَ(4) خَلْقَکَ، وَ کَیْفَ عَلَّقْتَ فِی الْهَوَاءِ سَمَاوَاتِکَ، وَ کَیْفَ مَدَدْتَ عَلَى مَوْرِ(5) الْمَاءِ أَرْضَکَ، رَجَعَ طَرْفُهُ(6)حَسِیراً(7)، وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً(8)، وَ سَمْعُهُ وَالِهَاً، وَ فِکْرُهُ حَائِراً).

امام(علیه السلام) در این تعبیرات زیبا و پرمعنا انگشت اشارت روى چهار موضوع از عظمت آفرینش نهاده: برپا کردن عرش، آغاز آفرینش، معلّق بودن کرات در آسمان و پیدایش زمین از زیر آب که هر یک از دیگرى شگفت انگیزتر است و به دنبال آن روى چهارگونه از آثار حیرت و سرگردانى تکیه کرده: خستگى چشم، مبهوت شدن عقل، واله شدن گوش، حیران شدن فکر.

درباره تفسیر عرش، سخن بسیار است; اما آن چه از آیة الکرسى استفاده مى شود این است که عرش، عالمى است فوق این آسمان و زمینى که ما مى بینیم; زیرا مى فرماید: «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمَواتِ وَ الاَْرْضَ» (توجّه داشته باشید که شاهان سابق داراى دو گونه تخت بودند: تخت کوتاهى که کرسى نامیده مى شد و در روزهاى عادى از آن استفاده مى کردند و تخت بلندپایه اى که عرش نام داشت و در اعیاد و روزهاى رسمى بر فراز آن مى نشستند; سپس این دو تعبیر کنایه اى از درجات مختلف عظمت شد. قرآن آسمان و زمینى را که ما مى بینیم کرسى خدا مى شمارد; بنابراین عرش او مرتبه اى بالاتر از آن است).

ازاین رو ممکن است عرش اشاره به عالم ماوراى طبیعت یعنى عالم فرشتگان و کروبیان باشد و(9) یا عالمى ازجهان ماده،ماوراى آنچه در دسترس ماست.

جمله (وَ کَیْفَ مَدَدْتَ عَلَى مَوْرِ الْمَاءِ أَرْضَکَ) ممکن است اشاره به «دحوالارض» و سربرآوردن خشکى ها از زیر آب ها باشد; زیرا در آغاز تمام کره زمین را آب فراگرفته بود; به تدریج آب ها در خلل و فرج زمین فرو رفت و خشکى ها از زیر آب پیدا شدند.

آرى، به یقین هر چه انسان درباره نظام جهان آفرینش و شگفتى هاى آن، چه در مورد آغاز خلقت و چه در ادامه راه مى اندیشد، حیران تر مى شود; حیرتى آمیخته با عشق آفریننده این دستگاه با عظمت و حیرتى توأم با شناخت و معرفت ذات پاک او.

1. یس، آیه 82.
2. نحل، آیه 90.
3. اصول کافى، جلد 1، صفحه 102.
4. «ذرأت» از ماده «ذرء» (بر وزن زرع) به معناى آفرینش و ایجاد و اظهار است.
5. «مور» (بر وزن قول) در لغت به معانى مختلفى آمده; از جمله به معناى جریان سریع (یا جریان امواج آب) است.
6. «طرف» (بر وزن حرف) به معناى پلک چشم است.
7. «حسیر» از ماده «حسر» (بروزن قصر) به معناى خستگى و ضعف است.
8. «مبهور» از ماده «بهر» (بر وزن قهر) به معناى غلبه کردن و به حیرت افکندن است.
9. شرح این مطلب در تفسیر نمونه در تفسیر آیة الکرسى بیان شده است.

از نوشتار گذشته در يافتيم كه پاره‏اي از «اسماء» و «صفات» خداوند نسبت به برخي از آنها فراگير است، از رهگذر همين شمول و فراگيري، به «اسم اعظم» الهي مي‏رسيم.
اين واژه (اسم اعظم) در فرهنگ روائي ما از جايگاه ويژه‏اي برخوردار است، همان گونه كه در دعاها و مناجات معصومين عليهم‏السلام بر عظمت واهميت آن اشاره هايي رفته است.
«امام محمد باقر» عليه ‏السلام از پدران خويش، از امير مؤمنان عليه ‏السلام روايت مي‏كند كه آن حضرت فرمود: قبل از جنگ بدر، شبي در عالَم «رؤيا» برادرم «خضر» را ديدم، از او خواستم چيزي به من آموزد تا در پناه آن، در جنگ با دشمن به پيروزي دست يابم، وي گفت: (هنگام جنگ) اين جمله را بگو: «يا هو يامن لا هو الا هو» صبحگاهان نزد پيامبر صلي ‏الله‏ عليه‏ و‏ آله‏ و سلم آمدم وخوابم را بر آن حضرت باز گفتم، رسول خدا صلي‏ الله‏ عليه‏ و‏ آله‏ و سلم فرمود: «علي» او «اسم اعظم» را به تو آموخته است»1.

در تفسير حقيقت «اسم اعظم» ديدگاههاي فراواني وجود دارد، ليكن در يك جمله مي‏توان گفت: «اسم اعظم مطلق»، همان «اللّه‏» است واسماء ويا اوصافي جز اين، مانند: «ذو الجلال والإكرام» كه از آنها به عنوان «اسم اعظم» ياد شده است، نسبي است، يعني نسبت به برخي اسماء ويا اوصاف ديگر الهي فراگيري دارد.
به ديگر سخن: هر يك از واژه هائي كه بيان كننده صفت يااسم الهي است، گوياي كمالي از كمالات بي نهايت ذات احديت است وچون مابه دليل محدوديت وجودي خويش، توان درك آن ذات بي كران را نداريم، از زاويه ديد ناقص خود به آنچه كمال مي‏دانيم وبا الفاظي از آنها حكايت مي‏كنيم، خداوند را مي‏ستاييم.
در حقيقت، اين كلمات ومفاهيم ذهني آنها اسم وصفت خداوند نيست، بلكه به گونه‏اي از ذات الهي حكايت دارد، از اين رو، عرفاي راستين، از آنها به عنوان اسامي اسم الهي نام مي‏برند.
ليكن «اسم اعظم» از مقوله الفاظ واصوات نيست، بدين معني كه مراد از آن حقيقتي كلي و ذات جامع همه اوصاف كمال (نه مفهوم ذهني آن) است، به همين جهت، اثري كه براين نام مقدس مترتب است از ناحيه حروف وكلمات نيست چه اينكه الفاظ از مقوله عرض وقائم به غير است، بلكه آنچه در هستي اثر دارد همان «مسمّي» يعني ذات و حقيقت عيني در بر دارنده همه كمالات است.
علامه بزرگوار، آيت اللّه‏ طباطبائي قدس ‏سره دراين راستا مي فرمايند:
«اين اعتقاد عاميانه كه تأثيرات را از ناحيه الفاظ مي‏پندارد، با نظام «علّي و معلولي» سازگار نيست، زيرا تأثير حقيقي، چه كم و چه زياد آن، بر مدار وجود مي چرخد و بين «مؤثّر» و «اثرپذير» بايد سنخيَّت وهم گوني باشد، از اين رو، صدائي كه از حنجره بيرون مي‏آيد و نيز صورتي كه در ذهن و خيال تصور مي‏شود، هر گز نمي‏تواند قاهر برچيزي گردد و در علل و اسباب متصرف شود و در نتيجه در نظام هستي تأثير كرده و آنچه را اراده كند، بيافريند. گذشته از اين، اصوات و نيز صور ذهني، در واقع، خود معلول نفس انساني است و معلولي اين چنين ناتوان، چگونه مي‏تواند علت (و پديد آورنده) هستي باشد»2.
از همين رو، برخي از صاحبان انديشه بر اين باورند كه «اسم اعظم» همان جلوه اتمّ و اكمل آن ذات بي همتاست كه از آن به «انسان كامل» 3 ياد مي‏كنند، زيرا خود در بلنداي عروج انساني است و از پويندگان اين راه نيز دستگيري مي‏كند، كه نمونه كامل آن رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و فاطمه زهرا عليها‏السلام وامامان معصوم عليهم‏السلام هستند كه خود فرمودند: «نحن الكلمات التامات» ما انسان‏هاي كامل هستيم، زيرا آن بزرگواران، مظهر «اللّه‏» ذات در بر دارنده همه كمالات، هستند.
«معاويه» پسر «عمار» از امام صادق عليه‏السلام روايت مي‏كند كه آن حضرت در تفسير آيه: «وللّه‏ الاسماء الحسني فادعوه بها»، خداوند داراي اسماي نيكي است پس اورا به آن اسماء بخوانيد، فرمود: سوگند به خدا، اسماي حسني «نام‏هاي نيك الهي» ما هستيم، (چه اينكه) خداوند هيچ كاري را از بندگان خويش جز در گرو شناختن مانمي پذيرد» 4.
در اينجا ياد آوري يك نكته لازم است و آن اينكه گرچه مراد از «اسم اعظم» حقيقت «مسمّي» است، ليكن چون الفاظ، نمودار آن حقيقت است و خود از وجود حقيقي را داراست مي‏تواند بدين جهت منشأ اثر باشد، از اين روي، ارباب علوم «اعداد وحروف» براين باورند كه انكار تأثير «الفاظ و اعداد» شايسته نيست بلكه بيانگر عدم آشنايي به رموز اين فن است 5.

يافتيم كه اهل تحقيق، كلمه مقدس «اللّه‏» را «اسم اعظم» مي‏خوانند، ليكن از ديدگاه دسته‏اي، هر يك از نام‏هاي مبارك الهي (اسماء اللّه‏) خود «اسم اعظم» است، از آن روي، هر كدام نمايانگر حقيقت خداوندي است كه كنه ذات او از غير او پوشيده است و تنها از رهگذر آثاري كه در «هستي امكاني» جلوه گر است وهر اثري مؤثر ويژه خود را مي‏طلبد، مفهوم اسم‏ها و صفاتي كه با هر اثري مناسب وبه وجود آورنده آن است در ذهن تداعي مي‏شود، يعني وقتي آثار علم را در نظام هستي مي‏بينيم پي به آفريننده «عالم» مي‏بريم و آنگاه كه آثار قدرت را نظاره كرديم، مي‏يابيم كه او «قادر» است و... و اين پراكندگي، از عالم «امكان» كه عالم «كثرت» است، بر مي‏خيزد.
بنابراين، معرفت اسماء و صفات، «تقرب» و «شهود حقيقي» را در پي ندارد بلكه از اين جهت كه هركدام به حسب آثار خود، مفهومي جز ديگري دارد، حجاب آفرين است، به همين دليل، برخي از عرفا اعتقاد دارند كه تعدد اسما و صفات و اختلافي كه پيامد آن است، به پندار كسي است كه به تازگي گام در راه سلوك نهاده است، ليكن سيراب شدگان جام توحيد، چيزي جز «هو» يعني ذات پيراسته از قيد، تعيُّن و حدّ نمي‏بينند، چه اينكه بزرگان گفته‏اند:
«در معرفي برترين اسم الهي تنها بايد «هو» را خاطر نشان كنيم، گرچه هركدام از نام‏هاي الهي چون ريشه در ذات و حقيقت او دارد، «اسم اعظم» است» 6.
اين همان حقيقتي است كه در حديث «خضر» آمده بود:
«يا هو يامن لاهو الا هو»7.
در پايان، اين نوشتار را با سخني از پيامبر صلي ‏الله‏ عليه‏ و‏ آله‏ و سلم آزين مي‏بنديم:
در باره «اسم اعظم» از وي پرسيدند، آن حضرت فرمود:
«كل اسم من اسماء اللّه‏ اعظم ففرّج قلبك عن كل ما سواه و ادعه باي اسم شئت...»8.
همه نامهاي خداوند «اسم اعظم» است، تو خانه دل را از هر آنچه جز اوست تهي كن پس آنگاه او را به هر نامي (از نامهايش) كه مي‏خواهي بخوان9.
جاروب كن تو خانه و پس ميهمان طلب.

1. تفسير مجمع البيان، ج 10، تفسير سوره مباركه «اخلاص».
2. الميزان، ج 8، ص 371.
3. شرح فصوص، مؤيد الدين جندي، ص 70، چاپ دانشگاه مشهد.
4. همان مدرك، ص 71.
5. اصول كافي، ج 1، ص 111.
6. بعضي از اساطين اين فن مي‏گويند: «للحروف صور في عوالمها...» حروف نيز در عالم خويش صورت هايي دارد (هزار ويك نكته ج 1 ص 2407). مؤيد الدين جندي مي‏نويسد: «بدان «اسم اعظم» كه نامش پر آوازه ونيكوست و فاش كردن آن سزاوارنيست، حقيقت و معنايش از عالم حقائق و معاني است و صورت و الفاظش از عالم صورت و معني است» (شرح فصوص، ص 70 چاپ دانشگاه مشهد).
7. شرح اصول كافي، صدر المتألهين، ج 1، ص 265 به تصحيح محمد خواجوي.
8. مجمع البيان، تفسير سوره مباركه توحيد، توحيد صدوق، ص 89، تصحيح سيد هاشم حسيني.
9. در جمله ‏اي از دعاي سحر ماه مبارك رمضان از زبان امام باقر عليه ‏السلام مي‏خوانيم: «اللهم اني اسئلك من اسمائك باكبرها و كل اسمائك كبيرة...».

........................................

عملکرد شش ماه نخست سال خانه قرآن «سبحان» ایوریق استان اردبیل، تشریح شد. مهدی سلحشور فرد، مدیر خانه قرآن سبحان ایوریق در گفت‌وگو با خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا) گفت: خانه قرآن سبحان ایوریق اردبیل، از سال ۱۳۸۷ با کسب مجوز از سوی سازمان تبلیغات اسلامی در بخش هیر روستای ایوریق فعالیت خود را آغاز کرد.

وی ادامه داد: خانه قرآن سبحان ایوریق یکی از فعال‌ترین خانه‌های قرآن در سطح استان اردبیل است. در شش ماهه اول سال ۹۶ این خانه قرآن، اقدام به برگزاری کلاس‌های روخوانی، روان‌خوانی، پیش دبستانی، مفاهیم ،ترجمه و تفسیر و حفظ سوره مبارکه ملک و واقعه کرد.

سلحشور فرد به دیگر برنامه‌های این مرکز اشاره کرد و افزود: همچنین این خانه قرآن اقدام به برگزاری مراسم جزء‌خوانی قرآن‌ کریم در ماه مبارک رمضان، محفل انس با قرآن و جشن تکلیف برای قرآن‌آموزان کرده است.

وی افزود: علاوه بر فعالیت‌های قرآنی، مسئول خانه قرآن سبحان برای دانشجویان به برگزاری سلسله جلساتی با عنوان بصیرت در عاشورا اقدام کرده است.

گفتنی است، مسئول این خانه قرآن نیز به خاطر فعالیت‌های چشمگیر به عنوان فعال برتر قرآنی در همایش تجلیل از چهره‌های برتر قرآنی استان اردبیل، توسط سازمان تبلیغات اسلامی استان اردبیل انتخاب شده است.