دریافت فایل صوتی

حجم: 9 MB

زمان: 40 دقیقه

بخشی از سخنرانی دکتر محمدعلی انصاری، مفسر قرآن در رابطه با نکات تفسیری پیرامون شصیت حضرت زهرا(س) در قرآن از نگاه عالمان و مفسران اهل‌سنت در این قسمت قابل پش و دریافت است.

آخرین مهلت ثبت نام در بیست و چهارمین مسابقه «نورمبین» پایگاه اینترنتی مؤسسه نور مبین شنبه، ۲۸ اسفندماه اعلام شد.

از جمله مهم ترین رویدادهای آخرین هفته کاری اسفندماه می توان به پایان یافتن طرح تلاوت محبوب، برگزاری همایش تجلیل از برگزیدگان آزمون سراسری حفظ، برگزاری دو نشست با حضور اعضای فراکسیون قرآن، عترت و نماز مجلس و مسئولان قرآنی کشور اشاره کرد.
به گزارش خبرگزاری بین المللی قرآن(ایکنا)، در آخرین هفته اسفندماه سال ۹۵ شاهد برگزاری و اجرای آخرین جلسات و نشست ها و رویدادهای قرآنی بودیم تا حتی در این روزهای پایانی سال تیز چرخ فعالیت های قرآنی همچون همیشه برای توسعه فرهنگ قرآنی بچرخد.
از جمله مهم ترین رویدادهای این هفته می توان به پایان یافتن طرح تلاوت محبوب، برگزاری همایش تجلیل از برگزیدگان آزمون سراسری حفظ، برگزاری دو نشست با حضور اعضای فراکسیون قرآن، عترت و نماز مجلس و مسئولان قرآنی کشور و ... اشاره کرد، در ادامه به مهم ترین رویدادهای قرآنی هفته اشاره شده است.
تمهیدات رسانه ای برای نمایشگاه قرآن
در اولین روز هفته جاری، مدیر روابط عمومی نمایشگاه بین‌المللی قرآن از تمهیدات ویژه رسانه ای توسط مسئولان نمایشگاه برای بخش رسانه ای خبر داد، مهدی جعفری گفت: در این دوره تلاش خواهیم کرد تا از ۲۵ سال تجربه برپایی نمایشگاه قرآن در بخش رسانه‌ای استفاده شود. وی با تأکید بر اینکه در این دوره تنها به رسانه‌های قرآنی بسنده نخواهد شد، تصریح کرد: تلاش خواهیم کرد تا رسانه‌های عمومی و سایر رسانه‌ها که فعالیت قرآنی هر چند به صورت کم‌رنگ دارند، جذب نمایشگاه قرآن کنیم ضمن اینکه در این دوره، فضاهای مناسبی برای حضور مطلوب رسانه‌ها در نمایشگاه در نظر گرفته شده است.
اعلام نمایندگان ایران در مسابقات بین المللی قرآن دانش آموزی
در این هفته همچنین نمایندگان تیم دانش‌آموزی جمهوری اسلامی ایران در پنجمین دوره مسابقات بین‌المللی قرآن دانش‌آموزان جهان اسلام مشخص شدند. بر همین اساس و بنابر آزمون برگزار شده، در روزهای قبل، آتنا علی‌نقی، حافظ کل از شهر تهران و رزرو آن زینب امین‌پور از اصفهان در رشته حفظ کل انتخاب شدند. همچنین در بخش قرائت نیز از قزوین معصومه حمیدی رتبه نخست را کسب کرد و رزرو او معصومه البوغبیش از استان خوزستان انتخاب شد.
حضور نمایندگان ۳۰ کشور در مسابقات بین المللی قرآن طلاب
در خبر دیگری در مورد مسابقات بین المللی قرآن که در این هفته منتشر شد، از سوی حجت‌الاسلام والمسلمین یوسف محمدی، عضو ستاد برگزاری مسابقات قرآن طلاب جهان اسلام اعلام شد که در اولین دوره مسابقات قرآن طلاب جهان اسلام که از سوی حوزه علمیه و با همکاری جامعة‌المصطفی(ص) و سازمان اوقاف و امور خیریه در سال آینده در قم برگزار می شود، نمایندگان بیش از ۳۰ کشور خارجی حضور خواهند داشت. 
فعال قرآنی در بستر بیماری
در روزهای ابتدایی هفته جاری نیز خبر بستری شدن یکی از فعالان قرآنی در بیمارستان منتشر شد. محمدجعفر صاحبی، از اعضای گروه تواشیح اهل‌ بیت و طاها به علت سکته مغزی در یکی از بیمارستان‌های تهران بستری شده است. براساس اعلام خانواده وی، هم‌اکنون وضعیت پایداری دارد و هوشیاری ایشان نسبت به روزهای گذشته بهتر شده است، اما همچنان خطر، رفع نشده و برای بهبودی ایشان نیاز به دعای خیر هم‌وطنان است. محمدجعفر صاحبی،‌ هم در عرصه قرآنی و هم در عرصه تواشیح، فعالیت‌های اثرگذاری داشته‌ است که عمده این فعالیت‌ها با عضویت در گروه تواشیح اهل‌ بیت(ع) خود را نشان داده است.
طرح تلاوت محبوب پایان یافت
با پایان یافتن دور پایانی طرح «تلاوت محبوب»، نتایج این مرحله که با حضور پنج نفر از قاریان برتر و نام‌آشنای کشورمان که حائز رتبه بین‌المللی بوده و یا در مسابقات جهانی حضوری اثربخش و افتخارآفرین داشتند و یا به زودی به مسابقات جهانی اعزام می‌شوند، اجرا شد، حاکی از برتری حامد ولیزاده داشت. انتخاب تلاوت محبوب از نظر مخاطبان در دو بخش مخاطبان داخل کشور و مخاطبان خارج از کشور انجام شد که با پایان یافتن مهلت دور پنجم طرح، نتایج به دست آمده اعلام شد.
نتایج پنجمین دوره تلاوت محبوب
براساس نتایج به دست آمده در بین مخاطبان داخل کشور، تلاوت «حامد ولیزاده» با کسب ۴۲/۴۹ درصد آراء، «محمدحسن موحدی» با کسب ۰/۸۵ درصد، «مهدی غلام نژاد» با کسب ۲۹/۵۵ درصد آراء، «حامد علیزاده» با کسب ۱۲/۵۵ درصد آراء و «سیدمصطفی حسینی» با کسب ۴/۵۷ درصد آراء در بین مخاطبان داخل کشور اعلام شد.
نشست با یاوران وحی

دومین نشست «با یاوران وحی» ۲۲ اسفندماه،با حضور مرتضی مخملباف، مدیر فرهنگی آموزش قرآن و تجوید میقات‌القرآن تهران به همت خبرگزاری ایکنا برگزار شد.

نشست تخصصی ارزیابی مسابقات سراج

نشست تخصصی ارزیابی چهارمین دوره مسابقات قرآنی «سراج» ویژه جلسات قرآن شهر تهران، با حضور مسئولان و مدیران شهرداری تهران، درخبرگزاری ایکنا برگزار ‌شد.
تصمیمات مهم جمع مشورتی شورای توسعه در آخرین جلسه سال
همچنین در این هفته هشتادمین جلسه مجمع مشورتی شورای توسعه فرهنگ قرآنی روز یکشنبه ۲۲ اسفندماه برگزار شد. در یکی از دستور جلسات این جلسه مقرر شد تا پایش‌ دستگاه های قرآنی در سال ۹۶ توسط کمیسیون‌های شورای توسعه صورت بگیرد. همچنین مقرر شد تا پایش‌ در سال ۹۶ با محوریت اجرایی‌سازی اسناد راهبردی سه گانه توسعه فرهنگ قرآنی باشد یعنی مبنای پایش این سه سند باشد. در پایان و در بخش خارج از دستور این جلسه به موضوع تحصیل رایگان حافظان و قاریان قرآن کریم پرداخته شد. در این بخش مقرر شد تا تعداد ۲۲ نفر از دانشجویان که تا قبل از ابلاغ آئین‌نامه جدید در دانشگاه‌ها پذیرش شده بودند، در سال تحصیلی ۹۵ - ۹۶ بر اساس آئین‌نامه قبلی مورد محاسبه قرار گیرند و بعد از آن نیز بعد از ارائه مدرک تخصصی حفظ و قرائت قرآن کریم مورد محاسبه قرار خواهند گرفت.
دریافت ۱۰ میلیارد از بودجه قرآنی
در این هفته محمدرضا فراهانی، رئیس کمیته تخصیص اعتبار صندوق مشارکت توسعه فرهنگ قرآنی طی گفت وگویی از دریافت ۱۰ میلیارد تومان از ۲۵ میلیارد اولیه که قرار بود به صندوق توسعه فعالیت‌های قرآنی واریز شود خبر داده و گفته بود؛ طی روزهای آینده این مبلغ به دستگاه‌ها واگذار خواهد شد. وی با اشاره به باز شدن حساب خزانه،‌ افزود ه بود که اولین دستور پرداخت به خزانه داده شد و خزانه از ۲۵ میلیارد تومان اولیه، ۱۰ میلیارد تومان به حساب واریز کرده است.
برگزیدگان آزمون سراسری حفظ تجلیل شدند
همایش تجلیل از برگزیدگان پانزدهمین آزمون سراسری حفظ قرآن وزارت ارشاد بعدازظهر روز دوشنبه ۲۳ اسفندماه برگزار شد. معاون قرآن و عترت وزارت ارشاد در بخشی از این مراسم که بدون حضور وزیر برگزار شد، گفت: در پانزدهمین دوره آزمون سراسری حفظ قرآن کریم قبلاً طی مراسمی که انجام شده برای برگزیدگان حدود ۷۰۰ میلیون تومان جایزه در نظر گرفته شده است که بخش عمده‌ای از آن توسط وزارت آموزش و پرورش تأمین می‌شود. وی همچنین بیان کرد: جوایز دیگری نیز بود که قصد داریم مجموعه اعتباری که به دست آمده است را در مجموعه آزمون هزینه کنیم. یکی دیگر از فعالیت‌هایی که صورت گرفته است این است که اعتبار ما در سال ۹۶ رشد ۱۰۰ درصدی داشته است.
پیگیری بودجه قرآنی در اولین جلسه فراکسیون قرآن مجلس در سال آینده
جلسه فراکسیون قرآن، عترت و نماز مجلس شورای اسلامی با رئیس و مسئولان سازمان اوقاف و امور خیریه روز ۲۳ اسفندماه و به منظور پیگیری برخی مسائل برگزار شد. حجت الاسلام نصرالله پژمانفر، رئیس فراکسیون قرآن و عترت مجلس در بخشی از صحبت های خود در این جلسه با اشاره به اهمیت پیگیری اعتبارات قرآنی گفت: در اولین جلسه‌ای که فراکسیون در سال ۹۶ برگزار خواهد کرد از معاون رئیس جمهور و رئیس سازمان برنامه و بودجه برای پیگیری این موضوع دعوت خواهیم کرد.
تجلیل از برگزاری همایش مطالعات میان رشته ای قرآن
همچنین در بخش دیگری از این جلسه که روز ۲۳ اسفندماه و در مجلس شورای اسلامی به منظور بررسی فعالیت‌های قرآنی این سازمان برگزار شد، از اقدام جهاد دانشگاهی در برگزاری مطلوب همایش بین‌المللی مطالعات میان‌رشته‌ای قرآن کریم تجلیل شد. در بخشی از این جلسه حجت الاسلام مازنی، نماینده مردم تهران در مجلس شورای اسلامی، با اشاره به برگزاری همایش بین‌المللی مطالعات میان رشته‌ای قرآن از سوی جهاد دانشگاهی، گفت: برگزاری چنین همایش‌هایی اقدامات بسیار خوبی است که می‌تواند خروجی آن فعالیت‌های باشد که قرآن را از صرف قرائت و حفظ خارج کرده و از دل قرآن نیازهای روز جامعه را پاسخ دهد.
شبکه قرآن با ۱۷ برنامه نوروز را قرآنی می کند
رویدادهای خبری روز سه شنبه ۲۴ اسفندماه نیز با نشست خبری رئیس شبکه قرآن و معارف سیما با خبرنگاران آغاز شد. نشست خبری پیرامون تشریح جزئیات برنامه‌های نوروزی شبکه قرآن و معارف سیما و طرح بزرگ قرآنی ۱۴۵۱ روز، ۲۴ اسفند با حضور محمدحسین محمدزاده، مدیر شبکه قرآن و معارف سیما در سالن اجتماعات شبکه قرآن برگزار شد. محمدزاده در بخشی از صحبت های خود در این نشست خبری بیان کرد: ۱۷ عنوان برنامه جدید و با رویکردی متفاوت برای نوروز ۹۶ تدارک دیده شده که شامل مستند، ارائه برنامه‌های ترکیبی و برنامه‌هایی با مخاطب نوجوان و برنامه‌های پاسخ‌گویی به سؤالات و شبهات و برنامه‌های کوتاه با مضامین بلند قرآنی است.
دهمین سالروز درگذشت استاد اربابی برگزار شد
مراسم دهمین سالگرد درگذشت مرحوم استاد علی اربابی، روز چهارشنبه ۲۵ اسفندماه با حضور جمعی از شاگردان این استاد برجسته برگزار و در آن تعدادی از قاریان بین المللی و از جمله شاگردان استاد اربابی تلاوت هایی را انجام دادند. این مراسم در امامزاده پنج تن(ع) منطقه لویزان و بعد از نماز مغرب و عشاء برگزار شد. همچنین روز جمعه گذشته نیز مراسمی در منزل این استاد برجسته و با حضور جمع زیادی از شاگردان ایشان برگزار شد که در آن علاوه بر تلاوت اساتید و قاریان برجسته کشورمان، خاطراتی از ایشان نیز بیان شد.
خبر خوش رئیس فراکسیون قرآن مجلس برای حفاظ
نشست خبری رئیس فراکسیون قرآن، عترت و نماز مجلس و مدیرعامل اتحادیه تشکل‌های قرآن و عترت کشور، روز چهارشنبه در مجلس برگزار شد. در این نشست مباحثی در مورد موضوع تحصیل رایگان قاریان و حافظان ممتاز و نیز افزایش فعالان قرآنی تحت پوشش، مطرح شد. رئیس فراکسیون قرآن، عترت و نماز مجلس در مورد تحصیل رایگان قاریان و حافظان ممتاز در دانشگاه‌ها و مراکز عالی نیز گفت: این اشکال هنوز پابرجاست و علی رغم اینکه دولت در این زمینه مکلف بود اما هنوز اقدامی در این زمینه صورت نگرفته است. پژمانفر ادامه داد: برای رفع این مشکل طرحی پیشنهاد شده مبنی بر اینکه آموزش و پرورش سالانه تعدادی از این افراد را جذب کند.
دیدار جامعه قرآنی با جانبازان آسایشگاه ثارالله(ع)
جامعه قرآنی با جانبازان آسایشگاه ثارالله(ع) تهران صبح روز، ۲۵ اسفندماه دیدار کردند، دیداری که پر از صمیمیت و معنویت بود. در این دیدار گروه تواشیح محمد رسول‌الله(ص)‌ بسیج تهران بزرگ نیز حضور داشت به اجرای برنامه پرداختند. در پایان برگزاری این مراسم نیز با اعطای هدایایی شامل یک جلد قرآن کریم، یک شاخه گل، چفیه و هدیه‌ای از عزیزان جانباز آسایشگاه ثارالله(ع) تجلیل و قدردانی شد.

رایزن فرهنگی ایران در روسیه تصریح کرد: برپایی مسابقات قرآن در سطح بین‌المللی، رسانه، آموزش و هنرهای قرآنی از جمله زمینه‌هایی است که می‌تواند محور فعالیت‌های مشترک سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور و شورای مفتیان روسیه باشد.

در جریان سفر هیئت اعزامی جهاد دانشگاهی به کشور روسیه، روز سه‌شنبه، ۲۴ اسفندماه، تفاهم‌نامه مشترک قرآنی با هدف تحکیم همکاری‌های دوجانبه میان سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور و شورای مفتیان روسیه امضا شد.
در مراسم امضای این تفاهم‌نامه، سعید پورعلی، معاون فرهنگی جهاد دانشگاهی، رضا ملکی، رایزن فرهنگی ایران در روسیه، حمیدصابر فرزام، رئیس سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور و رحیم خاکی، مشاور سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور به عنوان هیئت ایرانی و «روشان حضرت عباسوف»، معاون اول رئیس شورای مفتیان روسیه و «الدار گالیوف»، مدیر بخش بین‌الملل شورای مفتیان روسیه و مسئول فعالیت‌های قرآنی این شورا حضور داشتند.
در همین راستا، خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، گفت‌‌وگویی با «رضا ملکی»، رایزن فرهنگی ایران در روسیه با هدف بررسی زمینه‌‌های اجرایی این تفاهم‌نامه انجام داد که مشروح آن در ذیل می‌آید:
رضا ملکی در پاسخ به پرسشی مبنی بر این که در راستای امضای این تفاهم‌‌نامه، چه برنامه‌ها و فعالیت‌هایی به صورت همکاری مشترک قابلیت اجرایی در کشور روسیه دارد؟ گفت: جهاد دانشگاهی و سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور دارای یک ظرفیت بسیار گسترده در حوزه فعالیت‌های قرآنی هستند و تنوعی که در برنامه‌ها و فعالیت‌های سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور دیده می‌شود، در جامعه مسلمانان روسیه وجود ندارد.

تجربیات قرآنی ایران برای روس‌ها خاص و منحصر به فرد است
وی اضافه کرد: در مذاکراتی که طرف‌های روس با «حمید صابر فرزام»، رئیس سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان ایران داشتند، تنوع فعالیت‌های قرآنی این سازمان برای آن‌ها بسیار جالب بود، بنابراین تجربیات ایران نه تنها در حوزه حفظ، قرائت و برپایی مسابقات قرآنی، بلکه در حوزه هنر و فعالیت‌های رسانه‌ای قرآنی نیز یک تجربه نسبتا خاص و منحصربه فرد برای روس‌ها محسوب می‌شود.

زمینه‌های اجرای فعالیت قرآنی مشترک در روسیه
رضا ملکی یادآور شد: من فکر می‌کنم به صورت عملی چند اتفاق بعد از امضای این تفاهم‌نامه رخ دهد که برگزاری مسابقات قرآن در سطح بین‌المللی و به صورت مشترک از جمله مسابقات بین‌المللی قرآن دانشجویان مسلمان از این دست فعالیت‌ها است.
وی گفت: همچنین، در حال حاضر جامعه مسلمانان روسیه و تمامی مسلمانان در مناطق‌ روس‌زبان به شدت نیازمند یک رسانه قرآنی هستند که بتوانند به موقع و به خوبی از اخبار و فعالیت‌های حوزه قرآنی اطلاع پیدا کنند که سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور و خبرگزاری ایکنا این ظرفیت را دارند که در این حوزه به مسلمانان کمک کنند و یک همکاری مشترک در حوزه رسانه قرآنی شکل بگیرد.
رایزن فرهنگی ایران در مسکو در بخش دیگری از این گفت‌وگو یادآور شد: حوزه دیگری که می‌تواند همکاری مشترکی در آن صورت پذیرد، در زمینه آموزش است، به‌طوری که زمینه‌های بسیار خوبی در حوزه آموزش قرآنی در روسیه وجود دارد که این مسئله می‌تواند در قالب برگزاری دوره‌های آموزشی برای مربیان قرآنی روسیه و برگزاری این دوره‌ها در ایران با اعزام مربیان قرآنی روس به ایران صورت پذیرد.
وی در ادامه این گفت‌وگو، انجام فعالیت در زمینه هنرهای قرآنی را از دیگر برنامه‌های قابل اجرا در روسیه دانست و گفت: رایزنی فرهنگی ایران در روسیه تجربیات ارزشمندی در حوزه فعالیت‌های نمایشگاهی از جمله «قرآن در آینه هنر» داشته است؛ چرا که علاقه‌مندی زیادی به حوزه هنرهای اسلامی و قرآنی در روسیه وجود دارد  و سازمان فعالیت‌های قرآنی نیز می‌تواند در این زمینه کار کند.

رضا ملکی یادآور شد: جمهوری اسلامی ایران طی چهار دهه پس از پیروزی انقلاب اسلامی، اهتمام جدی به فعالیت‌های قرآنی در کشور داشته و این فعالیت‌ها همواره رو به توسعه بوده است که در همین راستا، ظرفیت بسیار خوبی در حوزه‌های مختلف قرآنی در ایران ایجاد شده است.
وی افزود: فعالیت‌های قرآنی جمهوری اسلامی ایران امروز در سطحی قرار گرفته که این تجربیات می تواند برای سایر جوامع اسلامی نیز مورد استفاده قرار بگیرد.
رضا ملکی اظهار کرد: در فدراسیون روسیه با توجه به جمعیت مسلمان ۲۵ میلیونی این کشور، توجه به فعالیت‌های قرآنی همواره رو به افزایش است و طرف‌های روس به‌ویژه شورای مفتیان روسیه علاقه‌مند هستند که از تجربیات و ظرفیت‌های جمهوری اسلامی ایران در این زمینه استفاده کنند.
وی درباره امضای تفاهم‌‌نامه همکاری مشترک میان سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور و شورای مفتیان روسیه گفت: به طور طبیعی امضای این سند همکاری نشان از این است که هر دو طرف در درجه اول شناخت خوبی نسبت به ظرفیت‌های یکدیگر، زمینه‌ها و فرصت‌های همکاری پیدا کرده‌اند به طوری که آمادگی و تمایل خود برای همکاری مشترک را از طریق امضای این سند اعلام کردند، این در حالی است که امضای این تفاهم‌نامه بستر مناسبی برای همکاری فراهم خواهد کرد.

امضای تفاهم‌نامه نقطه عطفی در همکاری قرآنی ایران و روسیه است
رایزن فرهنگی ایران در مسکو در ادامه، امضای این تفاهم‌نامه را نقطه عطفی در همکاری قرآنی میان ایران و جامعه مسلمانان روسیه دانست و گفت: این سند راه را برای همکاری‌های آینده هموار و تسهیل می کند.
رضا ملکی تأکید کرد: با توجه به شرایط موجود در جهان اسلام، این فعالیت‌ها و برنامه‌های قرآنی مشترک بسیار به وحدت، تقریب و همبستگی و اخوت میان امت اسلام کمک خواهد کرد؛ چرا که محور وحدت ما هم قرآن است و این برنامه‌ها می‌تواند خیلی تأثیرگذار باشد.
رایزن فرهنگی ایران در مسکو در بخش دیگری از این گفت‌وگو و در پاسخ به پرسشی مبنی بر این که آیا این تفاهم‌نامه در سایر جمهوری‌های خودمختار روسیه از جمله تاتارستان، چچن، داغستان و باشقیرستان جنبه اجرایی دارید یا خیر؟ گفت: شورای مفتیان روسیه بزرگترین و مهم‌ترین سازمان دینی مسلمانان روسیه است که ریاست آن را «شیخ راویل عین‌الدین» برعهده دارد و فعالیت این شورا منحصر به مسکو نیست و بسیاری از ادارات دینی مناطق مختلف از جمله اداره دینی مسلمانان جمهوری باشقیرستان تحت نظارت این شورا فعالیت می‌کنند.
وی اضافه کرد: امضای این تفاهم‌نامه تنها به معنای انجام فعالیت‌های قرآنی مشترک در مسکو نیست، بلکه در سن پترزبورگ، باشقیرستان و بسیاری از مناطق دیگر نیز قابلیت اجرایی دارد که این فعالیت‌ها می‌تواند با همکاری ادارات دینی وابسته به شورای مفتیان روسیه در این مناطق انجام شود.
رضا ملکی گفت: البته این منافاتی ندارد که اگر شورای مفتیان روسیه در برخی مناطق نمایندگی و اداره دینی وابسته به آن وجود نداشت، سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور به صورت مستقیم در مناطق مسلمان‌نشین و با هماهنگی این شورا و یا از طریق هماهنگی با مقامات محلی و ادارات دینی مسلمانان آنجا فعالیت کند، به هر حال بیشتر مسلمانان روسیه در حوزه قفقاز سکونت دارند که فعالیت‌های قرآنی بسیار مورد توجه و استقبال آن‌ها قرار خواهد گرفت و زمینه خوبی برای همکاری وجود دارد.
رایزن فرهنگی ایران در روسیه اظهار کرد: ظرفیت‌های قرآنی بسیار عظیم و گسترده‌ای در ایران وجود دارد که با تلاش و همت می‌تواند در عرصه بین‌الملل مطرح شود و ما باید تلاش کنیم بیش از آنچه در خدمت قرآن بوده‌ایم باشیم؛ چرا که هر کشوری بیشتر برای خدمت به قرآن تلاش کند، می‌تواند در حوزه فعالیت‌های قرآنی مرجع قرار بگیرد.
وی گفت: من فکر می‌کنم با توجه به ظرفیت عظیم قرآنی که در طی ۴ دهه اخیر در جمهوری اسلامی ایران ایجاد شده است، امروز این قابلیت وجود دارد که ایران بتواند مرجع فعالیت‌های قرآنی برای امت اسلام باشد و برای این مسئله باید تلاش و برنامه‌ریزی کرد، به طوری که نهادهایی همچون جهاد دانشگاهی و سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور می‌توانند در زمینه برنامه‌ها و فعالیت‌های قرآنی در عرصه بین‌الملل نقشی کلیدی ایفا کنند.
رضا ملکی در پایان گفت: سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور می‌تواند با اجرای برنامه‌های متنوع قرآنی در عرصه بین‌المللی برای تبدیل جمهوری اسلامی ایران به یک کشور مرجع در حوزه فعالیت‌های قرآنی برای امت اسلام تأثیرگذار باشد، این در حالی است که زمینه‌های گسترده‌ای نیز برای انجام برنامه‌های قرآنی در روسیه وجود دارد که ما باید از این زمینه‌ها استفاده کنیم.
جواد پارسامهر

 فقال (علیه السلام) : مَا بَالُکُمْ أَمُخْرَسُونَ أَنْتُمْ ؟
فقال قوم منهم : یا أمیرالمؤمنین، إن سرت سرنا معک.
فقال (علیه السلام) : مَا بَالُکُمْ ! لاَ سُدِّدْتُمْ لِرُشْد ! وَلاَ هُدِیتُمْ لِقَصْد ! أَفِی مِثْلِ هذَا یَنْبَغِی لِی أَنْ أَخْرُجَ ؟ وَإنَّمَا یَخْرُجُ فِی مِثْلِ هذَا رَجُلٌ مِمَّنْ أَرْضَاهُ مِنْ شُجْعَانِکُمْ وَذَوِی بَأْسِکُمْ، وَلاَ یَنْبَغِی لِی أَنْ أَدَعَ الْجُنْدَ وَالْمِصْرَ وَبَیْتَ الْمَالِ وَجِبَایَةَ الاَْرْضِ، وَالْقَضَاءَ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ، وَالنَّظَرَ فِی حُقُوقِ الْمُطَالِبِینَ، ثُمَّ أَخْرُجَ فِی کَتِیبَة أَتْبَعُ أُخْرَى، أَتَقَلْقَلُ تَقَلْقُلَ الْقِدْحِ فِی الْجَفِیرِ الْفَارِغِ، وَإِنَّمَا أَنَا قُطْبُ الرَّحَا، تَدُورُ عَلَیَّ وَأَنَا بِمَکَانِی، فَإذَا فَارَقْتُهُ اسْتَحَارَ مَدَارُهَا، وَاضْطَرَبَ ثِفَالُهَا. هذَا لَعَمْرُ اللهِ الرَّأْیُ السُّوءُ.

(امام(عليه السلام) ياران خودرا تشويق به جهاد و مقابله با غارتگران شام کرد، ولى آنها ساکت ماندند) فرمود : شما را چه مى شود ؟ مگر لال شده ايد ؟ ! (چرا جواب نمى دهيد ؟ !)
   گروهى عرض کردند : اى اميرمؤمنان ! اگر تو حرکت کنى، ما هم در رکابت خواهيم بود ! (امام (عليه السلام) از اين سخن برآشفت و) فرمود : شما را چه مى شود ؟ هرگز به راه راست موفق نشويد، و هيچ گاه به مقصد نرسيد ! آيا در چنين شرايطى سزاوار است من شخصاً (براى مقابله با گروهى از اشرار و غارتگران شام) حرکت کنم ؟ ! (نه) در اين موقع مى بايست مردى از شما که من از شجاعت و دلاوريش راضى باشم، (به سوى دشمن) حرکت کند، و شايسته نيست که لشکر و شهر و بيت المال و جمع آورى خراج و ماليات و قضاوت ميان مسلمين و نظارت بر حقوق مطالبه کنندگان را، رها سازم و با جمعى از لشکر، به دنبال جمع ديگرى خارج شوم، و همچون تيرى که در يک جعبه خالى قرار دارد از اين طرف به آن طرف بيفتم.
   من همچون قطب و محور سنگ آسيا هستم، که بايد در محل خود بمانم (و امور کشور اسلام به وسيله من گردش کند) هرگاه من ، (در اين شرايط) از مرکز خود دور شوم، مدار همه چيز به هم مى ريزد و نتيجه ها دگرگون مى شود.
   به خدا سوگند ! پيشنهاد شما، پيشنهاد بد و نادرستى است (که براى خاموش کردن آتش هر فتنه کوچک يا بزرگى من مستقيماً وارد عمل شوم و مرکز حکومت را خالى کنم).

بهانه جویان سست و نادان !

   هنگامى که به امام (علیه السلام) خبر رسید جمعى از غارتگران لشکرِ معاویه، به بعضى از مناطق مرزى هجوم آورده اند، مردم را جمع کرد و به آنها دستور حرکت و جهاد داد. امّا همان گونه که در بالا آمد، جمعیّت سکوت کردند و به نداى او لبیّک نگفتند; امام (علیه السلام) سخت ناراحت شد و فرمود : «شما را چه مى شود ؟ مگر لال شده اید ؟ (چرا جواب نمى گویید ؟)، گروهى عرض کردند : اى امیرمؤمنان ! اگر تو حرکت کنى ما هم در رکابت خواهیم بود» (فقال (علیه السلام) : مَا بَالُکُمْ أَمُخْرَسُونَ أَنْتُمْ ؟ فَقَالَ قَوْمٌ مِنْهُمْ : یا أمِیرَالمُؤْمِنَیِن ! إنْ سِرْتَ، سِرْنا مَعَکَ).

   امام (علیه السلام) از این بهانه جویى سخت برآشفت و : «فرمود : شما را چه مى شود ؟ هرگز به راه راست موفق نشوید، و هیچ گاه، به مقصد نرسید(1)، آیا در چنین شرایطى سزاوار است من شخصاً (براى مقابله با گروهى از اشرار و غارتگران شام) حرکت کنم ؟ (نه !) در این موقع مى بایست مردى از شما که من از شجاعت و دلاوریش راضى باشم (به سوى دشمن) حرکت کند» (فقال (علیه السلام) : مَا بَالُکُمْ ! لاَ سُدِّدْتُمْ(2) لِرُشْد ! وَلاَ هُدِیتُمْ لِقَصْد ! أَفِی مِثْلِ هذَا یَنْبَغِی لِی أَنْ أَخْرُجَ ؟ وَإنَّمَا یَخْرُجُ فِی مِثْلِ هذَا رَجُلٌ مِمَّنْ أَرْضَاهُ مِنْ شُجْعَانِکُمْ وَذَوِی بَأْسِکُمْ).

   در هیچ جاى دنیا، و در هیچ عصر و زمانى چنین نبوده که رهبر یک قوم و رییس یک کشور، در هر حادثه کوچکى و در ناآرامى هاى موضعى شخصاً به مقابله برخیزد. همیشه فرماندهى شجاع، با گروهى از وفاداران را براى خاموش کردن این گونه آتش ها، گسیل مى دارند. زیرا خالى کردن مرکز حکومت، ممکن است عوارض بسیار نامطلوبى داشته باشد.

   به همین دلیل امام (علیه السلام) در ادامه این سخن، مى فرماید : «براى من سزاوار نیست که لشکر و شهر وبیت المال و جمع آورى خراج و مالیات، و قضاوت میان مسلمانان و نظارت بر حقوق مطالبه کنندگان را رها سازم، و با جمعى از لشکر، به دنبال جمع دیگرى خارج شوم، و همچون تیرى که در یک جعبه خالى قرار دارد، از این طرف، به آن طرف بیفتم» (وَلاَ یَنْبَغِی لِی أَنْ أَدَعَ الْجُنْدَ وَالْمِصْرَ وَبَیْتَ الْمَالِ وَجِبَایَةَ الاَْرْضِ، وَالْقَضَاءَ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ، وَالنَّظَرَ فِی حُقُوقِالْمُطَالِبِینَ، ثُمَّ أَخْرُجَ فِی کَتِیبَة(3) أَتْبَعُ أُخْرَى، أَتَقَلْقَلُ تَقَلْقُلَ(4) الْقِدْحِ(5)فِی الْجَفِیرِ(6) الْفَارِغِ(7)).

   امام (علیه السلام) در این گفتار کوتاه، به شش بخش از وظایف مهمِ رییس حکومت اشاره کرده که اگر مرکز حکومتش را رها کند، همه آنها با نابسامانى روبه رو مى شود : نظارت بر امور لشکر، پاسدارى مرکز حکومت، حفظ بیت المال، جمع آورى خراج، داورى میان مسلمین و دفاع از حقوق مردم.

   بدیهى است تنها در مواردى که حادثه به قدرى بزرگ است که بدون خروج رییس حکومت نمى توان با آن مقابله کرد، جایز است از این مسائل مهم به طور موقت، صرف نظر کند و به مقابله با دشمن برخیزد.

   سیره پیامبر گرامى اسلام (صلى الله علیه وآله) نیز نشان مى دهد که آن حضرت فقط در «غزوات» مهم و سرنوشت ساز، شخصاً فرماندهى لشکر را بر عهد مى گرفت، و در جنگ هاى کوچکتر، فرمانده اى تعیین مى فرمود و پرچم به دست او مى داد و سفارش هاى لازم را مى کرد. و اکثر جنگ ها، در تاریخ اسلام به همین صورت انجام شده که نام آن «سریه» گذارده شده است. منتها اصحاب پیغمبر (صلى الله علیه وآله) در برابر او چنان گوش به فرمان بودند که هر دستورى را بى چون و چرا، اجرا مى کردند و احدى به خود اجازه نمى داد بگوید : «تا تو نیایى ما نمى رویم».

   درست است که با توجه به تقسیم کارهاى مملکت هر یک از این امور مسئوولى دارد، ولى نظارت رهبر و رییس بر آنها در پیشرفت این کارها بسیار مؤثر است.

   این منطق بسیار روشن، بلکه بدیهى است، ولى بهانه جویان سست و بى اراده، که مى خواستند به هر بهانه اى شده از مقابله با دشمن سرباز زنند، خروج خودرا مشروط به یک شرط کاملاً غیر منطقى، یا به تعبیر دیگر تعلیق بر محال مى کردند.

   باز امام (علیه السلام) در ادامه این سخن، تشبیه جالبى مى فرماید، مى گوید : «من فقط همچون قطب و محور سنگ آسیاب هستم، که باید در محلّ خود بمانم (و همه این امور به وسیله من گردش کند) هرگاه من (در این شرایط) از مرکز خود دور شوم مدار همه چیز به هم مى ریزد و نتیجه ها دگرگون مى شود) (وَإِنَّمَا أَنَا قُطْبُ الرَّحَا، تَدُورُ عَلَیَّ وَأَنَا بِمَکَانِی، فَإذَا فَارَقْتُهُ اسْتَحَارَ(8) مَدَارُهَا، وَاضْطَرَبَ ثِفَالُهَا(9)).

   در گذشته براى آرد کردن گندم و جو، از آسیاب هاى دستى، یا آبى و بادى استفاده مى کردند; ساختمان همه آنها ساده و روشن بود، سنگى در زیر قرار داشت که همیشه ثابت بود و سنگى در رو، که دائماً به وسیله نیروى دست، یا فشار آبى که از زیر آن عبور مى کرد، یا باد، حرکت مى نمود. در وسط این دو سنگ میله اى بود که سنگ بر محور آن مى چرخید و اگر میله مى شکست، سنگ از مسیر خود خارج مى شد و به کنارى مى افتاد. در ضمن براى این که آردها به راحتى جمع آورى شود، پوست یا پارچه بزرگى را زیر آسیاى دستى پهن مى کردند، تا هنگامى که آرد از میان دو سنگ بیرون مى آید، روى آن بریزد. هر گاه آن قطب و محور اصلى از میان مى رفت، آسیاب از حرکت مى ایستاد، و سنگ روى آن قطعه پوست و پارچه مى افتاد و نظم آن را به هم مى زد. این همان چیزى است که امام (علیه السلام) در جمله هاى فوق با عنوان «اسْتَحَارَ مَدَارُهَا، وَاضْطَرَبَ ثِفَالُهَا» اشاره به آن فرموده است.

   اضافه بر این، چیزى که سنگ رویین را در آسیاهاى آبى و بادى به حرکت درمى آورد، نیز همان محور و میله اى بود که در وسط سنگ قرار داشت که از پایین به میله بزرگترى متصل بود که آب از یک طرف بر آن مى ریخت، و آن را به حرکت درمى آورد. و به این ترتیب، میله وسط هم عامل حرکت و هم عامل نظم بود و رهبر، امام و پیشوا همین موقعیّت را دارد.

   و در پایان این بخش امام (علیه السلام) در یک نتیجه گیرى صریح مى فرماید : «بخدا سوگند ! این پیشنهادِ بد و نادرستى است ! (که من براى خاموش کردن آتش هر فتنه اى شخصاً برخیزم و به این سو و آن سو روم و مرکز حکومت را خالى کنم)» (هذَا لَعَمْرُ اللهِ الرَّأْیُ السُّوءُ).

   به یقین چنین پیشنهادى خطاست به گواهى راه و رسمى که همه مدیران و رؤساى حکومت، در زندگى خود داشته و دارند که جز در حوادث مهم، مرکز مدیریت و حکومت خودرا ترک نمى کنند.

* * *

1. در اين که آيا جمله بالا، جمله خبرى است و از وضع حال جمعيّت سُست و بى اراده کوفه خبر مى دهد، و مى گويد با راهى که در پيش گرفته اند، هرگز توفيقى در زندگى نخواهند يافت، و
 يا اين که جمله انشايى است و نوعى نفرين درباره آنهاست در ميان شارحان نهج البلاغه گفتگوست ولى معنى دوّم مناسب تر به نظر مى رسد.
2. «سُدِّدْتُمْ» در اصل از «سدّ» گرفته شده که معنى آن معروف است و از آن جا که سدّ بناى محکمى است «تسديد» به معنى محکم کردن و استوار نمودن آمده است. 
3. «کتيبة» به گروهى از لشکر گفته مى شود که به قول بعضى از ارباب لغت، عدد آنها بين صد تا هزار نفر بوده باشد.
4. «تقلقل»، به معنى حرکت کردن از سويى به سويى است.
5. «قدح»، به معنى چوبه تير، يا قطعه اى از چوب آمده است و گاه گفته اند : چوبه تير پيش از آن که تراشيده شود و پيکان به آن متصل کنند، «قدح» ناميده مى شود.
6. «جفير» ظرفى است که در کنار اسب مى بستند و چوب هاى تير را در آن مى نهادند و در فارسى به آن «ترکش» يا «تيردان» مى گفتند.
7. «فارغ» به معنى تهى و خالى است. 
8. «استحار» از مادّه «تحير و حيرت» به معنى حيران شدن است وبه ابرهاى سنگينى گفته مى شود که باد آن را در مسير خاصى به حرکت درنياورده است گويى حيران و سرگردان باقى مانده است.

تفسير به رأى به مثابه روشى نكوهيده در فهم و تبيين قرآن كريم از موضوعاتى است كه دانشمندان، از زواياى گوناگون در علوم مختلف اسلامى به آن توجه كرده اند؛ در حوزه علوم قرآنى و تفسيرپژوهى مفسران از ديرباز پديده تفسير به رأى را از آفت هاى دانش تفسير و فهم صحيح قرآن شمرده اند. مسائل مختلفى از علوم قرآنى نيز با مسئله تفسير به رأى پيوند دارند؛ از جمله تفسير و تأويل قرآن، روش ها و شرايط و آداب تفسير، محكم و متشابه و ظهر و بطن قرآن. در مبحث تفسير و تأويل، تفسير به رأى از آن جهت مطرح است كه اصولاً حدّ و مرز معقول و مقبول تفسير و تأويل و تفاوت اين دو چيست و عمل به رأى در كدام يك متصوّر است.
در بحث ملاك اعتبار روش ها و گرايش هاى مختلف تفسيرى نيز، بحث از تفسير به رأى مناسب بلكه ضرورى است.
در مسئله شرايط و آداب مفسّر نيز بايد به ضرورت احتراز از تفسير به رأى اشاره شود. در بحث مربوط به مصادر و منابع تفسير نيز، آنجا كه قول صحابى از مصادر معرفى مى شود، جاى اين گفتوگو هست كه آيا صحابيان به تفسير به رأى مبتلا نشده اند و آيا مذمّت تفسير به رأى كه در روايات نبوى آمده، شامل حال آنان نشده است؟ اين بحث با مسئله كلامى مربوط به عدالت صحابه نيز ارتباط نزديكى دارد؛ همچنين تفسير به رأى در باب فهم و تفسير متشابهات و بطون آيات، اهميت ويژه اى دارد.
اين مسئله در دانش اصول فقه با بحث اجتهاد و مصادر فقهى و تشريعى مرتبط است و اصوليان به مناسبت بحث از ميزان اعتبار اجتهاد و رأى و قياس و استحسان در مسير استنباط احكام شرعى، از تفسير به رأى نيز بحث مى كنند. مبحث اصولى حجيت ظواهر قرآن نيز با تفسير به رأى مرتبط است و معمولا اخباريان مخالفان حجيت ظواهر قرآن شمرده مى شوند و مستند آنان نيز بعضاً همين روايات نهى از تفسير به رأى بوده است.^[1]
در مباحث جديد كلامى نيز آنجا كه بر اساس مبانى فلسفى در فهم متون و قواعد آن (هرمنوتيك) و مكانيسم معرفت دينى به مثابه يكى از معرفت هاى بشرى، از نقش اساسى پيش دانش ها و انتظارات در فهم متن كتاب الهى و شناخت معارف دين سخن گفته مى شود، مسئله تفسير به رأى و مذموم بودن آن اهميت مى يابد.
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 176
نكته مهم در بررسى تفسير به رأى اين است كه برخلاف آنچه از مفاد روايات اسلامى به دست مى آيد، در مصطلح بسيارى از عالمان اسلامى اين موضوع دچار تحليل ها و تبيين هايى بيگانه از مفاد روايى آن شده است كه تقسيم تفسير به رأى به دو قسم ممدوح و مذموم از اين قبيل است.

پيشينه آثار:

درباره اين موضوع جز چند تأليف و پژوهش كم حجم، اثرى نگارش نيافته و بيشترين مباحث آن در منابع تفسيرى، آثار علوم قرآنى، كتب روش هاى تفسيرى و برخى دانشنامه ها آمده اند.^[2] در ميان آثار اهل سنت با توجه به اصطلاح عام آن ها از تفسير به رأى كه شامل تفسير اجتهادى نيز مى شود آثار چندى عمدتاً در گزارش و نقد تفسير به رأى نوشته شده اند؛ مانند التفسير بالرأى قواعده و ضوابطه واعلامه اثر زغلول، اثر المعنى النحوى فى تفسير القرآن الكريم بالرأى از بشيرة جميل و چند پژوهش دانشگاهى در سطح كارشناسى ارشد با عنوان هاى التفسير بالرأى ما له و ما عليه^[3] اثر احمد عمر عبداللّه از دانشگاه اسلامى مدينه (سال 1401 ق.)، التفسير بالرأى فى القرن الثانى الهجرى^[4] تأليف عبدالرحمن بن صالح الشبل از دانشگاه قاهره (سال 1985 م.).
در ميان آثار شيعى نيز مى توان از اين آثار ياد كرد كه بعضاً با همان نگاه عام به مفهوم تفسير به رأى شامل تفسير اجتهادى است: كتابچه اى به قلم ناصر مكارم شيرازى با نام تفسير به رأى و هرج و مرج ادبى، تفسير به رأى نوشته احمد حسنعلى تفتى (سال 1371 ش.)^[5] و چندين مقاله در اين باره؛ از جمله التفسير بالرأى، تاريخه، حدوده المشروعة و رأى الشيخ الطوسى فيه به قلم سيد جعفر شهيدى^[6]، پژوهشى در روايات نكوهشگر تفسير به رأى با تأكيد بر ديدگاه علامه طباطبايى و امام خمينى(قدس سره) به قلم محمدتقى ديارى، نقد و بررسى استدلال اهل سنت به آيات قرآن در اثبات اجتهاد به رأى تأليف محمد ابراهيم جناتى، معنى تفسير به رأى قرآن از ديدگاه مقدس اردبيلى(قدس سره) اثر سيد محمد على ايازى، نگاهى به مسأله تفسير به رأى از بهاءالدين خرمشاهى و تفسير به رأى از منظر روايات نوشته محمد اسعدى است.

پيشينه:

سير كلى در تاريخ تفسير به رأى را در دو قسمت عصر نزول و پس از عصر نزول مى توان گزارش كرد:

1. در عصر نزول:

تفسير به رأى همزاد فهم و تفسير است و فهم و تفسير قرآن از آغاز
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 177
نزول آن مطرح بوده است، بنابراين آغاز طبيعى آن را مى توان همان عصر نزول دانست.
به لحاظ تاريخى مسئله تفسير به رأى را در عصر نزول محدودتر از دوران هاى بعدى مشاهده مى كنيم كه عوامل آن عبارت اند از: حضور شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه محور و ميزان مقبول و مورد اتفاق جامعه اسلامى بودند و ارتباط نزديك مردم با ايشان با توجه به محدوديت جامعه آن روز، وجود قراينِ مربوط به نزول آيات، وحدت مذهبى و عدم شكل گيرى فرقه ها و تعصبات فرقه اى و مذهبى گوناگون، محدوديت نيازها و پرسش هاى عمومى و اكتفاى بيشتر مردم به فهم كلى آيات قرآن.
گفتنى است كه با وجود اين عوامل، شواهدى چند بروز تفسير به رأى را در برخى از ابعاد آن در عصر نزول، ثابت مى كنند: أ. روايات نهى از تفسير به رأى، عمدتاً از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده اند كه اين امر نشانه نگرانى آن حضرت از ابتلاى برخى به تفسير به رأى است. ب. شواهدى تاريخى از وجود تفاسير نادرست توسط برخى از معاصران پيامبر حكايت دارند، چنان كه نگرش بى اساس عايشه در فهم آيه«والَّذينَ يُؤتونَ ما ءاتَوا...» (مؤمنون/23،60) كه آن را به معناى اراده ارتكاب گناهان گرفته بود^[7]، مى تواند نمونه اى از تفسير به رأى باشد، گرچه با تبيين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، اشتباه او آشكار شد. ج. از آنجا كه در عصر نزول، مدار تفسير را بيانات و احاديث پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) تشكيل مى داد، نمونه اى از تفسير به رأى را مى توان، رواياتِ دروغين يا نادرستى دانست كه در عصر ايشان مطرح شده بود، چنان كه به فرموده حضرت على(عليه السلام)، در عصر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) رواياتى دروغين منتشر شد تا آنكه ايشان در خطبه اى فرمودند: اى مردم! دروغگويان در حديث من فراوان شده اند، پس آن كس كه به عمد بر من دروغ بندد جايگاهش را در آتش فراهم كند^[8]، بنابراين اجمالا مى توان نشانه ها و زمينه هاى بروز تفسير به رأى را در همان عصر نزول جستوجو كرد.

2. پس از عصر نزول:

پس از عصر نزول، فقدان هريك از موانع چهارگانه تفسير به رأى (حضور پيامبر(صلى الله عليه وآله)، وجود قراين، وحدت مذهبى و محدوديت نيازها)، موجب شيوع تدريجى اين پديده شد. برخى محققان پيدايش آن را به همين عصر و به طور خاص اواخر عهد صحابه و اوايل عهد تابعان رسانده اند^[9]، چنان كه برخى نيز نهى از تفسير به رأى را در روايات اهل بيت ناظر به رأى و قياس در مذاهب اهل تسنن دانسته اند.^[10]
مى توان گفت پس از عصر نزول از يك سو با رحلت پيامبر اكرم و بى مهرى جامعه اسلامى به اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه به كتاب الهى و اسرار آن آگاهى داشتند، مرجعى محورى و مورد اتفاق براى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 178
حل شبهات و پرسش هاى قرآنى مطرح نبود و طبعاً راه تفسير به رأى باز شد. از سوى ديگر، فاصله زمانى مردم از عصر نزول و ناآشنايى با قراين و فضاى نزول آيات، امكان تفسير انحرافى و ناپسند را فراهم مى ساخت. از سوى سوم، اختلافات مذهبى و تعصّبات فرقه اى كه پس از پيامبر پديد آمد، زمينه بيشترى براى تفسير به رأى ايجاد كرد كه در پى آن، اصحاب هر فرقه در پى توجيه آرا و عقايد خود با آيات قرآن و سازگار كردن آن دو با يكديگر برآمدند و نهايتاً، مواجهه جامعه اسلامى با افكار و ايده هاى گوناگون، اوضاع تازه و احساس نيازهاى نوظهور و ناتوانى از حل آن ها راه تفسير به رأى را هموار ساخت.
عامل اخير، در طول تاريخ انديشه اسلامى، باعث بروز جنبه هاى مختلفى از تفسير به رأى شده است كه در عصر اخير، انحرافى ترين و در عين حال فريبنده ترين شيوه در تفسير و فهم قرآن پيشنهاد و توصيه شده است؛ برخى نظريه پردازان با تأثر از مبانى فلسفى و كلامى جديد در باب زبان دين و قواعد فهم متون (هرمنوتيك) و يأس كامل از نيل به تفسير صحيح از راه هاى مقدس دينى و در عين حال، وجود پرسش هاى فراوان عصرى، پيشنهاد مى كنند كه مفسّران، علوم و انديشه هاى بيرون دينى را پيشاپيش اتخاذ كنند و از زاويه بينش ها و انتظارات و طرز تلقى هاى حاصل شده، دين و قرآن را بفهمند. صاحبان اين رويكرد، همه فهم ها و تفاسير محصول اين روش را معتبر مى شمارند و صرفاً فهم غير روشمند و سطحى قرآن را تفسير به رأى و نكوهيده مى دانند.^[11]
بر اثر عوامل فوق، تفسير به رأى در حوزه هاى فكرى خاصى رخ نمود كه هر يك به گونه اى قرآن را دستاويز گرايش هاى فكرى خود كرد. در رأس اين جريانات مى توان از پيدايش خوارج، معتزله، اشاعره و باطنيه ياد كرد. وجه مشترك اين جريانات، تأويل ناپسند و بى اساس آيات متشابه است.^[12]

مسئله تفسير به رأى در متون دينى:

در منابع حديثى و تفسيرى فريقين، روايات فراوانى در نكوهش تفسير به رأى آمده و بر اين مبنا، اين شيوه تفسيرى ـ كه در واقع تحميل بر قرآن و تطبيق قرآن بر رأى مفسر است نه تفسير ـ در نظر بيشتر مفسران، ناپسند و غير معتبر شمرده شده است. مجموع روايات از طريق شيعه، به حدود 15 و از طريق عامه به 5 مى رسد كه سه روايت به ابن عباس و يكى به جندب بن عبداللّه و روايت پنجم هم به ابوهريره يا سعد ختم مى شود. روايات شيعى نيز گرچه فراوان اند، برخى از آن ها، مرسل و ضعيف است و چه بسا بتوان ادعا كرد كه به جز سخنان اميرمؤمنان(عليه السلام)كه در نهج البلاغه آمده و اعتبار و حجيت آن ها از راه هاى گوناگون از جمله اتقان و قوت مضمون و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 179
ديگر قراين و شواهد تاريخى و نيز اعتماد به گردآورنده آن ثابت است ـ تنها روايت معتبر از نظر سندى، حديثى قدسى است كه صدوق به سند خود از امام رضا(عليه السلام) نقل كرده و همگى راويان آن توثيق شده اند^[13]، با اين حال برخى محدثان و محققان درباره روايات ياد شده، ادعاى تواتر كرده اند.^[14] ظاهراً اين تواتر مستندى ندارد و روايات از حد استفاضه فراتر نمى روند، مگر اينكه به سبب يكنواختى مضمون آن ها، ادعاى تواتر معنوى بلكه تواتر اجمالى شود.^[15]
گفتنى است كه با توجه به همگونى مضامين اين روايات و نقل از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) مى توان ضعف سندى برخى روايات را از طريق صحت مضمون ديگر روايات، جبران كرد، بنابراين، اطمينان و وثوق نوعى به صدور اين روايات فى الجمله از معصومان(عليهم السلام) حاصل است.

1. روايات شيعى:

روايات موجود در منابع شيعى درباره مذمت تفسير به رأى از اين قرارند: أ. صدوق به سند خود از امام رضا(عليه السلام) به نقل از پدرانشان از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه خداوند مى فرمايد: آن كه كلام مرا به رأى خود تفسير كند به من ايمان نياورده است ... .^[16] سند اين روايت صحيح است و همه راويانش توثيق شده اند. ب. به نقل صدوق از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) هركس قرآن را به رأى خود تفسير كند به خداوند دروغ بسته است.^[17] ج. نيز از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه از سه چيز از جمله تأويل نارواى قرآن بر امت خود اظهار نگرانى مى كند.^[18] د. بر پايه روايتى ديگر، بيشترين نگرانى آن حضرت معنا كردن نابجاى قرآن است.^[19] هـ . امام على(عليه السلام) در پاسخ شخصى كه مدّعى وجود تناقض در قرآن بود او را از تفسير قرآن به رأى خود برحذر داشت، چرا كه بسا آيه اى در ظاهر به كلام بشرى شباهت داشته باشد؛ ولى معنا و مقصود آن با كلام بشر شباهت نداشته باشد.^[20]
و. بر پايه نقلى، امام صادق(عليه السلام) فرمودند: اهل بصره در نامه اى به امام حسين(عليه السلام) معناى «صمد» را خواستند و امام در پاسخ با استناد به حديثى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آنان را از جدال بدون علم و آگاهى درباره قرآن برحذر داشتند.^[21] ز. به نقل كلينى قتادة بن دعامه به محضر امام باقر(عليه السلام) وارد شد. امام(عليه السلام) فرمود: اى قتاده! ... به من گزارش شده كه تو قرآن را تفسير مى كنى. گفت: آرى. حضرت در ضمن سخنان خود فرمود: واى بر تو! اگر قرآن را از پيش خود تفسير كرده اى كه خود و ديگران را هلاك
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 180
كرده اى ... .^[22] ح. از امام صادق(عليه السلام) نقل شده است كه هركس قرآن را به رأى خود تفسير كند حتى اگر به نتيجه درستى نيز برسد مأجور نيست.^[23] ط. امام صادق(عليه السلام) در سخنى ديگر، تفسير به رأى آيات كتاب خدا را كفر مى شمرد.^[24] ى. از امام رضا(عليه السلام) نيز نقل شده كه آن حضرت على بن محمدبن الجهم را از تأويل كتاب خدا با رأى خود برحذر داشت، چرا كه تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم نمى دانند.^[25]و ^[26]

2. روايات اهل تسنن:

در منابع اهل سنت نيز رواياتى به طرق مختلف از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نقل شده اند: أ. كسى كه به رأى خود يا به آنچه علم و آگاهى ندارد در قرآن سخن گويد در آتش منزل گزيند.^[27] ب. يا جايگاه خود را در آتش قرار دهد.^[28] ج. هر فرد با وضو كه قرآن را به رأى خود تفسير كند، وضويش را اعاده كند.^[29] د. كسى كه در كتاب خداوند به رأى خود سخنى بگويد و به نتيجه درستى هم برسد، خطاكار است.^[30] بر پايه اين روايات مى توان برخى از آيات قرآنى را نيز در شمار نصوص نكوهش كننده تفسير به رأى دانست؛ مانند آيه 169 بقره/2: «واَن تَقولوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعلَمون» ، آيه 36 اسراء/17 كه انسان را از پيروى آنچه بدان علم ندارد نهى كرده است: «ولا تَقفُ ما لَيسَ لَكَ بِهِ عِلمٌ اِنَّ السَّمعَ والبَصَرَ والفُؤادَ كُلُّ اُولـئِكَ كانَ عَنهُ مَسـولا» ، آيه 7 صفّ/61 كه كسانى را كه بر خدا افترا مى بندند ظالم ترين افراد معرفى كرده است: «ومَن اَظلَمُ مِمَّنِ افتَرى عَلَى اللّهِ الكَذِبَ» ، آيه 68 انعام/6: كه رسول و مردم را به رويگردانى از ياوه گويان درباره آيات خدا امر مى كند: «واِذَا رَاَيتَ الَّذينَ يَخوضونَ فى ءَايـتِنا فَاَعرِض عَنهُم حَتّى يَخوضوا فى حَديث غَيرِه». در حديثى از امام باقر(عليه السلام) آمده است كه مراد از «يَخوضونَ فى ءَايـتِنا» كلام درباره خدا و جدال در قرآن است و شامل افسانه سازان و داستانسرايان هم مى شود.^[31]

وجوه تفسير به رأى در ديدگاه عالمان اسلامى:

آراى عالمان اسلامى را در تقسيمى كلى مى توان در دو دسته گزارش كرد كه از دو جبهه روياروى در شرح احاديث تفسير به رأى حكايت دارند: دسته نخست آرايى اند كه تفسير به رأى را در برابر تفسير روايى شمرده اند؛ سيوطى از ماوردى نقل مى كند كه برخى از اهل
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 181
تورع بر پايه ظاهر احاديث تفسير به رأى، هرگونه اجتهاد در فهم معانى قرآن را، هرچند با شواهدى همراه باشد و با نصّ صريحى معارض نباشد، ممنوع شمرده اند.^[32]
شيخ طوسى نيز هرچند خود به تفسير اجتهادى در صورت فقدان روايت، قائل است، اما ظاهر اوليه روايات مزبور را همان مى داند كه تفسير قرآن جز بر اساس نقل صحيحى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه(عليهم السلام) روا نيست كه بر اساس همين معناى ظاهرى، گروهى از تابعان و فقيهان مدينه مانند سعيد بن مسيّب، عبيد سلمانى، نافع، محمد بن قاسم و سالم بن عبداللّه از سخن گفتن درباره قرآن بر اساس رأى و نظر خود كراهت داشتند.^[33] اين رأى مورد توجه اخباريان شيعه نيز قرار گرفت و بر اساس آن استنباط احكام از ظواهر غير صريح قرآنى را جز به مدد روايات روا ندانسته^[34] يا اساساً تفسير هر آيه اى را جز با روايت ممنوع شمرده اند.^[35]
بنابراين نظريه، تفسير به رأى مطلق تفسير اجتهادى را در بر مى گيرد و در برابر تفسير به مأثور (تفسير نقلى) قرار دارد.
دومين دسته از آراى عالمان اسلامى كه در نقد رأى نخست شكل گرفته، حاكى از تبيين هايى از معناى تفسير به رأى اند كه مى توانند اطلاق نكوهيدگى و حرمت تفسير غير روايى را به چالش كشند. در اينجا گزارشى از اين آراء بيان مى شود: 1. طبرى (م. 310 ق.) با توجه به اخبار وارده، تأويل آن دسته از آيات قرآنى را كه بدون اسناد به بيان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) يا راهنمايى آن حضرت نمى توان شناخت، ناروا شمرده، آن را مصداق تفسير به رأى تلقى كرده است. سخن چنين كسى توأم با يقين و علم قطعى نيست، بلكه بر گمان و حدس مبتنى است و از اين رو بر اساس كلام الهى (اعراف/7،33) حرام شمرده شده است.^[36] 2. ابن انبارى (م. 328 ق.) بر اين باور بوده است كه مراد از روايت ابن عباس^[37] كسى است كه درباره قرآن چيزى بگويد كه مى داند حق غير از آن است و نيز مراد از «رأى» را در روايت جندب^[38] آراى شخصى دانسته است، بنابراين، كسى كه درباره آيات قرآن نظرى مطابق ميل خود بدهد، بدون آنكه آن را از ائمه پيشين گرفته باشد، حتى اگر به نتيجه درستى برسد، به خطا رفته است.^[39]
3. راغب اصفهانى (م. 502 ق.) بر اين باور است كه تفسير كسى كه علوم ده گانه (لغت، اشتقاق، نحو، قرائات، اخبار، سنن، اصول فقه، فقه، كلام و موهبت) را بشناسد، از جرگه تفسير به رأى خارج مى شود.^[40] 4. به گفته ابن عطيه (م. 546 ق.)
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 182
كسى كه بدون توجه به نظر دانشمندان و به كارگيرى قواعد علمى نظير نحو و لغت و اصول، قرآن را تفسير كند، آن را به رأى خود تفسير كرده است.^[41] 5. قرطبى (م. 671 ق.) پس از برشمردن آراى گوناگون و ارزيابى آن ها، تفسير به رأى را در دو مصداق منحصر دانسته است: أ. شخص، قرآن را بر طبق ميل و عقيده خود تفسير كند. ب. مفسر بدون آگاهى از احاديث مربوط به غرايب قرآن و ديگر دانش هاى مورد نياز به تفسير قرآن بپردازد.^[42]
6. سيوطى (م. 911 ق.) از ابن النقيب بلخى (م. 698 ق.) 5 قول را درباره تفسير به رأى يادآور مى شود: أ. تفسير بدون آگاهى از دانش هايى كه تفسير با آن ها رواست؛ ب. تفسير آيات متشابه كه جز خداوند كسى تفسير آن ها را نمى داند؛ ج. تفسيرى كه براى اثبات مذاهب فاسده به كار رود؛ د. تفسير مراد الهى به نحو قطع و بدون دليل؛ هـ . تفسير با استحسان و هواى نفس.^[43]
7. ابن عاشور (م. 1393 ق.) در مقام بيان مفهوم تفسير به رأى و روا بودن تفسير غير مأثور در پاسخ به شبهه اى كه از روايات ناهى از تفسير به رأى ناشى مى شود، يكى از 5 وجه را احتمال مى دهد: أ. مراد از «رأى»، هر گونه سخنى باشد كه بدون توجه به ادله و قواعد زبان عربى و مقاصد شريعت گفته شده باشد. ب. مفسر بدون تدبر شايسته در قرآن و بدون احاطه علمى به همه جوانب آيه، بر اساس رأى خود به تفسير بپردازد. ج. بر اساس گرايش هاى فرقه اى و مذهبى، قرآن را مطابق رأى و عقيده خود تأويل كند. د. قرآن را به گونه اى تفسير كند كه مقتضاى الفاظ قرآنى و در حد مدلول استعمالى است، به گمان اينكه مراد واقعى و جدّى همان است. هـ . مراد توجه دادن مفسر به اين مطلب مهم است كه در تدبر و تأويل قرآن كريم اهل احتياط و دقت و تقوا باشد و هرگز شتابزده اقدام نكند.^[44]
8. از دانشمندان شيعه، شيخ مفيد(قدس سره) (م. 413 ق.) تفسير و تأويل كتاب الهى (قرآن) را بر اساس عقايد شخصيت ها و هواهاى نفسانى و نيز بدون علم، ناروا شمرده و ديگران را از پيامدهاى سوء آن برحذر داشته است.^[45]
9. فيض كاشانى(قدس سره) (م. 1091 ق.) در تبيين روايات ياد شده، دو معنا را يادآور شده^[46] كه احتمالا بيان وى برگرفته از سخن غزالى باشد.
10. برخى از صاحب نظران معاصر، ضمن تصوير اعمال رأى در قرآن به سه شكل (أ. اخذ به ظهور عرفى و اجتهاد نوعى كه براى عموم قابل برداشت است؛ ب. اخذ به برداشت شخصى مفسر به نحو احتمال؛ ج. اخذ به برداشت شخصى به نحو قطع) گفته اند كه مسلماً اخبار شامل قسم
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 183
نخست نمى شود، زيرا لازم آن، تعطيل كتاب الهى است. قسم دوم نيز مشمول تفسير به رأى ممنوع نيست، زيرا اثرى بر چنين رأى و نظرى مترتب نيست، زيرا صرف احتمال و برداشت ذهنى است، پس قدر متيقن از مفاد روايت، قسم سوم است كه قول به غير علم به شمار مى رود.^[47]
11. برخى ديگر، در معناى تفسير به رأى ممنوع، سه احتمال را متصور دانسته اند: أ. مراد، تفسير بر اساس رأى و ذوق شخصى (ظهور شخصى) مفسر باشد در مقابل ظهور عرفى؛ ب. مراد از نهى از تفسير به رأى در لسان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) رويارويى با پديده اى است كه در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) به صورت محدود در قلمرو تفسير قرآن پديدار شد و سپس در جامعه اسلامى گسترش يافت، چنان كه برخى از مسلمانان صدر اسلام با اثر پذيرى از عقايد و انديشه هاى پيروان آيين هاى پيشين نظير يهوديت، مسيحيت و آيين بودا، تلاش كرده اند تا آراى باطل خود را بر كلام الهى تحميل كنند؛ ج. معنايى است كه با مفهوم «رأى» در مكتب خلفا و اصحاب رأى در فقه اسلامى هماهنگ است. از اواسط قرن دوم هجرى، مكتب فقهى بزرگى با نام مكتب رأى و اجتهاد شكل گرفت كه ابوحنيفه (م. 150 ق.) رهبرى آن را بر عهده داشت. فتاواى فقهى ابوحنيفه و پيروان او، اصولا مبتنى بر اجتهاد و رأى شخصى و قياس و استحسان بوده است تا آنجا كه وى تنها شمار اندكى از احاديث را صحيح شمرده است.^[48] از همين رو، ائمه اطهار(عليهم السلام)، اين تفكر را انحراف از مسير فهم قرآن و سنت دانسته، به شدت نكوهش كرده و مردود شمرده اند. شايد بتوان گفت مذمت از تفسير به رأى در روايات معصومان(عليهم السلام)، به همين مكتب نظر دارد.^[49]
12. از برخى سخنان امام خمينى(قدس سره) نيز چنين بر مى آيد كه ايشان افزون بر پذيرش مفهوم متعارف تفسير به رأى در ميان مفسران و قرآن پژوهان پيشين و معاصر، محتمل بلكه مظنون مى دانند كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است و با تعبد و انقياد بايد از خازنان وحى و مهابط فرشتگان الهى اخذ كرد، چنان كه اكثر روايات شريف در اين باب در برابر فقهاى عامه وارد شده اند.^[50]
13. علامه طباطبايى(قدس سره)، افزون بر اقوال ياد شده از سوى سيوطى^[51] در تفسير به رأى، آراى ديگرى را نيز نقل كرده و شمار آن ها را به 10 قول رسانده است. گرچه به گفته وى، برخى از آن ها را مى توان به برخى ديگر ارجاع داد، با دقت در كلمات ايشان، مى توان نتيجه گرفت كه وى هر روشى را براى فهم و تفسير قرآن، بدون استمداد
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 184
از خود قرآن كريم، مصداق تفسير به رأى و مذموم دانسته اند. او نهى در روايات را، نهى از مطلق رأى و اجتهاد نمى داند، بلكه به قرينه اضافه «رأى» به ضمير (برأيه)، مراد از آن را نهى از رأى شخصى مفسر، مستقل از توجه به قراين و شواهد قرآنى تلقى كرده است؛ بدين معنا كه مفسر، اسباب عادى در فهم كلام عربى را در تفسير قرآن، معيار قرار دهد. در كلام عادى مردم، هر بخشى قابل پذيرش است، چنان كه در شهادت و اقرار و جز آن ها پذيرفته مى شود؛ اما بيان قرآنى، مجموعه اى پيوسته است كه بخشى از آن مفسر بخشى ديگر است، از اين رو بدون مراجعه به همه آيات هماهنگ با مضمون يك آيه و تدبر در آن ها نمى توان يك آيه را با به كارگيرى قواعد عرف زبان عربى درك كرد، بنابراين تفسير به رأيى كه از آن نهى شده ناظر به طريق كشف است نه مكشوف.^[52] يعنى تفسير به رأى حتى اگر به نتيجه درستى نيز برسد باز ممنوع و منهى است، زيرا بر روشى نادرستى مبتنى است.
در واقع، بيان علامه درباره معناى تفسير به رأى، بر مبناى تفسيرى ايشان متكى است كه در جاى خود آن را تبيين كرده است. ايشان اشاره دارد كه به جز تفاصيل امورى مانند احكام و قصص و معاد، كه شناخت آن جز با رجوع به بيان نبوى ممكن نيست، فهم درست مفاد كلام الهى تنها از رهگذر تدبّر در قرآن و شواهد موجود در آن و ملاحظه شأن و مقام متكلّم آن ميسّر است و تكيه بر قواعد عرفى در فهم تعابير و كلمات، يا تكيه بر فرضيات علمى و فلسفى در فهم وتفسير قرآن صحيح نيست، چنان كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) نيز براى فهم آيات از همان شواهد قرآنى بهره مى گرفتند؛ نه از ادله و حجت هاى نظرى و عقلى و فرضيات علمى.^[53]
به نظر مى رسد تعريف ها و بيانات عالمان اسلامى در اين باره از 4 جهت قابل دقت اند:
أ. تعريف به لحاظ مصدر تفسير؛ ب. تعريف به لحاظ غايت تفسير؛ ج. تعريف به لحاظ موضوع تفسير؛ د. تعريف به لحاظ نحوه بيان تفسير. در اين ميان، به نظر مى رسد بايد با دقت و تعمق بيشتر روايات تفسير به رأى بررسى شوند، از اين رو ابتدا بايد دو واژه «تفسير» و «رأى» معنا شوند.
واژه تفسير در تاريخ فرهنگ اسلامى تطوّر خاصّى داشته است. در قرآن، اين واژه در خصوص تفسير قرآن به كار نرفته و در يك بار كاربردش (فرقان/25،33) صرفاً از همان معناى لغوى مايه گرفته است.^[54] از مجموع روايات تفسير به رأى برمى آيد كه در فرهنگ احاديث مى توان تفسير را همان شرح و تبيين مفاد آيات، اعم از مفاد ظاهرى يا باطنى و عميق و گسترده آن ها شمرد، هرچند به مقتضاى همين عموميت معنا، در برخى روايات، صرفاً معناى شرح مفاد باطنى و تأويلى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 185
آيات اراده شده است.^[55] از اخبار برخى صحابه نيز بر مى آيد كه تفسير را در معنايى اعم از شرح معناى ظاهرى و غير ظاهرى به كار مى برده اند.^[56]
ماده «رأى» را واژه شناسان به معناى ديدن، اعم از ديدن ظاهرى و با چشم، يا ديدن غير ظاهرى و ادراك و كسب آگاهى دانسته اند كه گاه بىواسطه حرف جرّ، متعدّى به كار مى رود و يك مفعول مى گيرد كه مفيد معناى رؤيت و ديدن ظاهرى است و گاه دو مفعول مى گيرد و مفيد معناى علم و دانستن است. گاه نيز با حرف جرّ «إلى» مى آيد كه به معناى نظر انداختن و نگاه كردن به قصد عبرت است^[57]؛ نيز واژه «رأى» را به معناى نظريه و انديشه انسان درباره موضوعى شمرده اند و جمع آن «آراء» است.^[58]
اما در كاربرد روايى، افزون بر مفاد لغوى، در مواردى خاص، مفادى ويژه نيز در آن ملحوظ است؛ از جمله در احاديثى كه درباره تفسير به رأى آمده، ضمن آنكه همان مفاد لغوى مورد توجه است جنبه منفى نيز يافته كه اين جنبه به لحاظ شخصى و سطحى بودن رأى و تكيه نداشتن به منبعى معتبر و سطحى نگرى در آن است، چنان كه در برخى احاديث، اضافه واژه رأى به شخص مفسّر: «برأيه»، در برابر تكيه بر منبع علمى آمده است^[59]؛ همچنين در رواياتى با مضمون مشابه تعبير «عقول الرجال» آمده و ميزان قرار دادن آن براى فهم قرآن ناروا شمرده شده است.^[60] در رواياتى ديگر ميزان قرار دادن آراى برگرفته از سخن مردم در فهم قرآن و توجيه كلام الهى با آن، نكوهش شده است.^[61]
در همه اين موارد مراد همان رأى و انديشه اى است كه بدون توجه به منابع صحيح و معتبر در تفسير ملحوظ شده باشد كه ريشه در نگاه سطحى به قرآن و اعتماد بر آراى غير عقلانى و غير دينى دارد. با اين بيان روشن مى شود كه مفهوم رأى در احاديث مزبور، غير از اعمال انديشه و تفكر متكى بر مفاد عرفى و عقلايىِ كلام الهى و قراين و شواهد قرآنى و دينى است كه در اصطلاح «تدبّر» خوانده مى شود.
نكته مهم در فرق ميان تدبّر، و تفسير به رأى آن است كه در تفسير به رأى نظريه شخصى و پيش فرض هاى مفسر محور است؛ ولى در تدبر، مفاد ذاتى آيات، موضوع و محور است و فكر و انديشه تنها ابزار شناخت است و مانند آينه و به تعبير صحيح تر، مانند چراغى عمل مى كند كه زواياى معانى كلام را مى نماياند.
تحوّل مفهوم رأى در استعمال احاديث، از
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 186
معناى لغوى و قرآنى به معناى اخير، ريشه در گرايش هاى انحرافى برخى مسلمانان در صدر اول اسلام دارد كه در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)شالوده آن ريخته شد و پس از رحلت ايشان به عنوان مسلكى فكرى در استنباط احكام مطرح شد و تحت عنوان «اجتهاد» توجيه يافت.^[62]اين عنوان را درباره قضايايى دانسته اند كه نصّى از قرآن و سنّت درباره آن يافت نشود كه ابتدا صرفاً بر تشخيص شخص مجتهد از روح حاكم بر شريعت متكى بود و بعدها در قالب قواعد اصول فقه اهل سنت مطرح شد.^[63] از آنجا كه بسيارى از احكام شرعى درباره موضوعاتى است كه به نحو كلى در قرآن كريم به آن ها اشاره شده است، تفصيل اين احكام، تفسير و بيان اشارات قرآنى نيز محسوب شده است.
با اين زمينه تاريخى است كه مى بينيم اهل بيت(عليهم السلام) به شدّت با گرايش فوق مخالفت كردند و عمل به رأى را نه تنها در تفسير قرآن، بلكه در عموم مسائل دينى، محكوم كرده، آن را ناشى از جهل و بى خبرى از اصول علمى و حقايق دينى دانسته اند^[64]؛ اصولى كه در پرتو بيانات نبوى مى توان به آن ها دست يافت و با عنايت به آن ها، اعتماد بر رأى، ناروا و مايه هلاكت است. البته راه مطمئن و معتبر ولايت و گنجينه دانش اهل بيت(عليهم السلام) در اين باب بسيار كارساز و به ويژه در بيان مراتب عميق و بطون معانى و تأويلات صحيح آيات، ضرورى است.
بر پايه نقلى امام صادق(عليه السلام) فرمودند كه ما اگر بر اساس رأى و گرايش خود فتوا مى داديم از تباه شدگان بوديم، بلكه احاديث ما آثارى از پيامبر خداست و اصول و ريشه هاى دانشى است كه يكى پس از ديگرى به ارث مى بريم و چنان كه مردم سيم و زر خود را در گنجينه ها نگاه مى دارند، ما احاديث نبوى را مى اندوزيم.^[65]
به اين ترتيب، روشن است كه در فرهنگ احاديث، عمل به رأى در مسائل دينى، اعم از تفسير قرآن يا استنباط احكام شرعى، روشى نكوهيده است و احاديث مربوط به تفسير به رأى را هم در همين فضا مى توان تبيين كرد.
چنان كه گذشت، وجوه تفسير به رأى در بيانات عالمان اسلامى از 4 زاويه قابل دقت اند. اكنون مفهوم تفسير به رأى را از همان زواياى چهارگانه ارزيابى و جستوجو مى كنيم.

1. تفسير به رأى به لحاظ مصدر و منبع تفسير:

پيش از اين، نظريه اتكا به نقل به عنوان تنها مصدر تفسير صحيح، به طور اجمال با بيانات عالمان اسلامى نقد شد؛ به عبارتى، مى توان گفت تفسير به رأى مفهومى عميق تر و فراتر از تفسير به غيرمأثور دارد؛ از يك سو ممكن است تفسير به غيرمأثور، با بهره گيرى از شيوه هاى معتبر، تفسير به رأى نباشد. از سوى ديگر، تفسير به مأثور و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 187
متكى بر نقل مى تواند مبتلا به روش هاى نكوهيده شود و به طور غير مستقيم مشمول تفسير به رأى گردد، چنان كه تفسير بر اساس روايات موضوع (مجعول) و ضعيف و نيز اسرائيليات به تفسير غير صحيح و انحرافى از قرآن مى انجامد، بنابراين تفسير به رأى روشى در عرض تفسير به مأثور و در برابر آن نيست.
تفسير به رأى به لحاظ مصدر تفسير را مى توان دو گونه دانست: گاه بدون اتكا به هيچ مصدر و روش خاصى و تنها با نگاه سطحى و ظاهرى انجام مى گيرد و گاه متكى به نگرش ها و ديدگاه هاى خاصى است كه مفسّر پيش از مواجهه با قرآن اتخاذ كرده (پيش فرض ها) و آن ها را در مقام فهم قرآن اصل قرار داده و فهم خود را به برداشت هاى ويژه اى محدود كرده است. اين ديدگاه ها و نگرش هاى پيشين، اگر دليل دينى و عقلى استوارى نداشته باشد، در حدّ رأى و نظريه شخص تلقى شده و تفسير قرآن بر اساس آن، تفسير به رأى خواهد بود.
صورت اول حاصل نگاه سطحى و بى ضابطه است؛ نظير غرايب تفسيرى كه از برخى نقل شده است، چنان كه محمود بن حمزه كرمانى كتابى به نام العجائب والغرائب در اين باره نگاشته و سيوطى مواردى را از آن نقل كرده است؛ مثلا در آيه «ولَكُم فِى القِصاصِ حَيوةٌ...» (بقره//2،179) برخى قصاص را قصص قرآنى معنا كرده اند^[66] يا در آيه «يَومَ نَدعوا كُلَّ اُناس بِاِمـمِهِم...» (اسراء/17،71) امام را جمع أمّ شمرده و گفته اند كه در قيامت مردم با مادرانشان فرا خوانده مى شوند نه با پدرانشان.^[67]
اما صورت دوم را كه حاصل ذهنيت هاى ساختگى پيش از تفسير قرآن است (پيش فرض)، در حوزه هاى گوناگونى از تفاسير مى توان جستوجو كرد؛ ليكن نمونه روشن و تأمل انگيز آن را مى توان در روش پيشنهادى برخى از نظريه پردازان كلام جديد براى تفسير قرآن سراغ گرفت. در اين روش گفته شده است كه پيش فرض ها و ذهنيت هاى شخصى، قبل از ورود به عرصه تفسير، به طور طبيعى در ساختار فهم مفسّر در هر متنى نقش دارند و گوينده و متكلم قرآن نيز به لحاظ علم و آگاهى اش و با توجه به همين قانون طبيعى، قرآن را به گونه اى فرستاده كه معنايى معين ندارد و فهم آن در گرو انتظارات و پيش فرض هاى مفسّران است و طبعاً همه معانى متكثر قابل استفاده از آن، مراد الهى خواهند بود. طبق اين نظريه، متن قرآن واجد ابهام و عدم تعيّن ذاتى در معناست و ورود ابهام و مجاز و تمثيل نيز در متن مقدس از باب ضرورت و اضطرار ناشى از همان لا تعيّن معنايى است، نه عمدى و قراردادى.^[68] به نظر مى رسد كه نظريه فوق به شكل ظاهراً علمى، روش نكوهيده تفسير
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 188
به رأى را توجيه و توصيه مى كند و صريحاً به تحميل آراى پيشين و اتخاذ آن آرا به عنوان مصدر تفسير و فهم قرآن فرا مى خواند و متن قرآن را بدون مفاد ذاتى تلقى مى كند.
نظريه مزبور نقدها و مناقشات فراوانى را در ميان عالمان اسلامى و غيراسلامى از منظر دينى و فلسفى و كلامى در پى داشته است كه خود از منقّح نبودن و ناسازگارى آن با ادله گوناگون حكايت مى كند. برخى عالمان در مقام نقد نظريه «قبض و بسط تئوريك شريعت» مناقشاتى بر سخن فوق وارد ساخته اند^[69] و برخى خصوصاً، به نقد روش تفسير مذكور در قالب قواعد فهم متن (هرمنوتيك) پرداخته اند.^[70]
مى توان گفت نظريه مزبور با يك اصلاح اساسى در تبيين تعدّد و كثرت بطون و وجوه معنايى قرآن كه البته در طول يكديگرند و با هم در تضاد و تعارض نيستند قابل دقت است؛ اما در تصحيح همه اختلافات تفسيرى حتى اختلافات اساسى كه گاه متعارض اند و زمينه پديد آمدن فرقه هاى انحرافى را فراهم كرده اند، به هيچ رو قابل دفاع نيست، چنان كه ابهام ذاتى و لا تعيّن معنايى متن قرآن نيز پندارى بى پايه و ادعايى گزاف است كه هيچ دليل قانع كننده اى بر آن اقامه نشده است و با بيانات گوناگون ناسازگارى هاى جدّى دينى دارد.
اين در حالى است كه به تصريح صاحبان نظريه مذكور بايد قرآن را در پرتو پيش فرض ها و انتظارات برون دينى فهميد و اگر فهم دينى ما با پيش فرض ها و پيش دانش هاى ما ناسازگار باشد، بايد فهم دينى را تأويل برد و توجيه كرد و اگر موارد تأويل پذير بسيار شد، دلسردى از دين حاصل خواهد شد.^[71]
با اين بيان، مفهوم تفسير به رأى به لحاظ مصدر تفسير، روشن مى شود و با نگاهى به روايات مربوط درمى يابيم كه اين احاديث بيش از آنكه، در ناحيه ايجابى، به روش صحيح و مصدر درست تفسير قرآن اشاره كنند، در ناحيه سلبى، ناظر به روش ها و مصادر غير معتبرند كه به طور خاص با نگاهى سطحى و نگرشى ابتدايى به آيات و ابتناى آن بر آرا و نظريات شخصى مفسّر يا آراى برگرفته از ساير مردم همراه است؛ اما كشف مصادر و روش هاى صحيح تفسير در گرو ادله ديگر است؛ مثلا ملاك و ميزان اعتبار شواهد قرآنى، تاريخى و لغوى، احاديث معصومان(عليهم السلام) و روايات و اخبار غير معصومان، اعم از صحابه و تابعين و ديگران، بحث هايى مستقل مى طلبند، لذا در احاديث تفسير به رأى نيز گاه رأى و نظر ابتدايى و شخصى مفسّر مطرح است و گاه مرجع قرار دادن آراى غير مستدلّ و غير معتبر ديگران و گاه به طور عام،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 189
تفسير بدون علم و آگاهى.

2. تفسير به رأى به لحاظ غايت تفسير:

تفسير و فهم قرآن به عنوان كلام الهى، به طور طبيعى، در راستاى بندگى خدا و دل سپردن به پيام الهى است و با كسب معرفت و تذكّر و پند گرفتن و تفكر در حقايق هستى انجام مى گيرد و بيانات دينى و قرآنى نيز اين هدف را بارها تأكيد كرده اند (ر.ك: نور/24، 34 ؛ عنكبوت/29،51 و...)؛ اما در تفسير به رأى، غرض و غايت تفسير امورى مانند اثبات رأى و نظر شخصى و فرقه اى يا مجادله و منازعه و مراء در مباحثات علمى اند، از اين رو در روايات تفسير به رأى، گاه سخن از كوشش مفسر در توجيه آراى شخصى خود در ضمن تفسير قرآن است و گاه سخن از جدال و مراء و نزاع علمى مفسر با خصم.
در برخى حوزه هاى تفسيرى مى توان اين روش را ديد؛ از جمله در مباحثات و منازعات مذهبى در تاريخ فرق و مذاهب اسلامى، استناد به آيات و توجيه آن ها بر مشرب كلامى خاص براى سازگار نشان دادن آراى مذهبى با قرآن، شيوه اى رايج بوده است. در اين شيوه اگر آراى مذهبى پايه دينى و قرآنى داشته، مقتضى تأويل و توجيه صحيح آيه اى باشد بى اشكال است؛ اما در غير اين صورت، تفسير به رأى به شمار مى آيد، چنان كه بسيارى از تفاسير اشعرى و معتزلى از اين قبيل اند.
در ميان برخى نظريه پردازان كلام جديد نيز مى توان اين رويكرد را ديد، چنان كه در مسائلى همچون پلوراليزم (كثرت گرايى) دينى، با آنكه ادعا شده است كه اين بحث ها، برون دينى و معرفت شناختى است؛ اما براى سازگار نشان دادن مدعيات آن ها با متون دينى، تأويل هايى انحرافى در آيات قرآن نيز صورت گرفته است كه خود ريشه در اعتقاد به دخالت قطعى و ضرورى پيش فرض هاى غير دينى در فهم دين و قرآن دارد كه پيش تر بدان اشاره شد.^[72]
با اين بيان روشن مى شود كه نكوهش تفسير به رأى منحصر به مواردى نيست كه شخص بداند برداشت هايش خلاف مقصود الهى و معناى صحيح آيات است؛ نظريه اى كه سيوطى آن را از ابن الانبارى نقل كرده است^[73]، بلكه بايد گفت اين صورت معمولا با تعبير جدال و مراء در قرآن يا كذب و افترا بر خدا آمده است؛ ولى تفسير به رأى مفهومى اعم دارد و ناظر به روشى خاص در فهم قرآن است، اعم از آنكه با علم به خلاف يا جهل بدان باشد و اعم از آنكه نتيجه آن مساوى واقع باشد، يا نه؛ يعنى اساساً از انتخاب روش نادرست و بى اساس نهى شده است، چنان كه قرآن كريم قذف كنندگان و تهمت زنندگان را نزد خداوند كاذب و دروغگو مى شمارد، هرچند ممكن است اتفاقاً سخنشان مطابق واقع نيز باشد. (نور/24،13)
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 190
به هر حال نكوهيده بودن تفسير با قطع به خلاف، امرى روشن است؛ اما به لحاظ ضرورت تحرّز و احتياط در تفسير كلام الهى، مفهومى عام تر از انتساب عمدى كذب به خداوند، مورد نهى قرار گرفته و در حكم افترا و كذب شمرده شده كه همان تفسير به رأى است: «كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير كند، همانا به خداوند نسبت دروغ داده است»^[74]، بر همين اساس آيات مربوط به افتراى كذب بر خداوند و نكوهش آن، به ادله دينى نكوهش كننده تفسير به رأى ملحق شدند.
نكوهش تفسير با هدف مخاصمه و مجادله را در روايات ديگرى نيز مى توان يافت كه از عنوان «ضرب القرآن بعضه ببعض» ياد مى كنند.^[75] مفاد اين روايات آن است كه شخص هنگام جدال و بحث، بدون تدبّر در قرآن كه سراسر هماهنگى و نظم و صدق است، آيات را به گونه اى تفسير كند كه بخشى از آن بخشى ديگر را تكذيب و نفى كند. اين روش گاه از سر جهل و نادانى است و گاه از سر غرضورزى و خباثت، بر اين اساس بسيارى از عالمان اسلامى در پرتو آموزه هاى دينى براى صيانت حريم تفسير شرايطى را مطرح ساخته اند كه از آن جمله، سلامت مفسّر از تكبر و هوا و هوس و حبّ دنيا و اصرار بر گناه است، زيرا اين رذايل حجاب و مانع فهمِ صحيح اند و غايات و اغراض باطلى را در تفسير وارد مى كنند و مفسر را به تفسير به رأى مى كشانند.^[76]

3. تفسير به رأى به لحاظ موضوع تفسير:

تبيين معناى تفسير به رأى از ديدگاه موضوع تفسير و نوع آياتى كه تفسير مى شوند نيز صورت گرفته است. پيشتر به كلام كسانى اشاره شد كه تفسير به رأى را در خصوص برخى آيات، همچون آيات متشابه يا آيات الاحكام در نظر گرفته اند. برخى ديگر نيز بر اساس رواياتى كه آيات قرآن را به لحاظ امكان معرفت و فهم به انواعى تقسيم كرده، تفسير به رأى را در خصوص دو مورد شمرده اند: أ. تفسير لفظ مشكل كه محتاج تبحّر در شناخت لغت عرب است؛ ب. حمل لفظ محتمل (قابل حمل بر معانى مختلف) بر يكى از معانى آن كه نيازمند تبحّر در عربيّت و لغت و اصول فقه و ... است.^[77]
به نظر مى رسد تفسير به رأى داراى معنايى وسيع است كه اختصاص آن به آياتى خاص، درست نيست، مگر آنكه صرفاً به لحاظ شيوع و امكان بيشتر آن، به برخى آيات تخصيص يابد. مى توان گفت كسانى كه تفسير به رأى را فقط در برخى آيات ممكن شمرده اند، معناى خاصى از تفسير را اراده كرده اند كه در ساير آيات مصداقى ندارد؛ مثلا تصور شده است كه در محكمات و آيات واضح اعتقادى و احكام حلال و حرام، تفسير
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 191
لازم نيست و از اين رو در اين موارد تفسير به رأى هم مطرح نخواهد بود، حال آنكه اگر تفسير را به معناى عام آن بدانيم، چنان كه ظاهراً احاديث تفسير به رأى نيز مفيد آن است، انواع گوناگون آيات را در بر مى گيرد، بر اين اساس مى توان گفت معارف قرآنى به دو گونه كلى تقسيم مى شوند: تفسيرپذير و تفسيرناپذير.
مراد از معارف تفسيرپذير معارفى است كه از راه هاى پسنديده و متعارف، نظير لغت و بيان قرآن و حديث از آيات قرآن قابل دستيابى اند كه ظاهراً همه معارف مستفاد از ظواهر آيات را شامل است؛ اما معارف تفسيرناپذير معارفى است فراتر از آنچه از ظاهر كلام الهى استفاده مى شود؛ مانند معرفت حقيقت و ژرفاى ذات الهى و خصوصيات بسيارى از مسائل مبدأ و معاد. تفسير به رأى در معارف تفسيرپذير، باانتخاب روش ناپسند و نادرست و عدم رعايت شرايط و لوازم تفسير از سوى مفسر حاصل مى شود و در معارف تفسيرناپذير نيز طبعاً تفسير بر اساس رأى و نظر شخصى نكوهيده خواهد بود؛ مانند بافته ها و تحليل ها و تصوّرات پيش ساخته و بى اساس درباره حقايق مبدأ و معاد. حضرت على(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد: رأى و گمان خود را در آنچه ژرفايش را نمى توانيد ببينيد و در آن انديشه را به جولان اندازيد، به كار مگيريد^[78]، بنابراين تفسير به رأى حوزه وسيعى دارد و مخصوص آياتى خاص از قرآن نيست.

4. تفسير به رأى به لحاظ نحوه اِسناد:

برخى، از احاديث تفسير به رأى نتيجه گرفته اند كه اظهار نظر درباره مفاد آيات قرآن بدون اسناد قطعى آن به خداوند جايز است و آنچه از آن نهى شده اسناد قطعى آن به خداوند است.^[79] به نظر مى رسد اين بيان تام نيست و روايات مربوط، نظرى به اين جهت ندارند، زيرا حتى اگر كسى بدون تصريح به قطعى بودن، يا با تصريح به ظنى بودن معنا، كلام الهى را تفسير كند، ممكن است به لحاظ اتكا به روش ها و منابع غير معتبر، مشمول تفسير به رأى باشد.
البته مى توان در حدّ فرضيه متزلزل، بدون هرگونه دلبستگى و گرايش، در مقام تحقيق علمى، وجهى را در نظر گرفت و در پى منابع معتبر و ظهور صحيح آيات براى كشف صحت يا بطلان آن بود، آن گونه كه در علوم تجربى، بسيارى از كشفيات، مسبوق به يك فرضيه علمى است؛ ليكن اين مرتبه را نمى توان تفسير شمرد و در واقع مقدمه كار تفسيرى است و اگر در مقام تفسير و بيان مراد الهى باشد شايسته است كه بدون در اختيار داشتن مصادر و منابع معتبر، از هرگونه اظهار رأى خوددارى شود. در رواياتى آمده است كه اصولا قول بدون علم درباره قرآن نكوهيده است و در مجهولات، به سكوت و ارجاع امر به علم الهى توصيه شده است؛ نه فرضيه پردازى و عرضه آن ها به عنوان تفسير قرآن كريم، چنان كه
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 192
در روايتى از امام باقر(عليه السلام) آمده است: [در شناخت قرآن ]آنچه علم داريد بگوييد و آنجا كه علم نداريد، بگوييد: خدا داناتر است، چرا كه انسان گاه آيه اى را بر معنايى حمل مى كند و آن را از مقصود حقيقى، به اندازه فاصله زمين تا آسمان دور مى كند.^[80] نظريه پردازى هاى تفسيرى، هرچند با بيان احتمالى، با اين توصيه هاى شرعى درباره ادب برخورد با قرآن منافات دارند.

منابع

آداب الصلوه، امام خمينى(قدس سره) (م. 1368 ش.)، نشر آثارالامام(قدس سره)، 1378 ش؛ الاتقان، السيوطى (م. 911 ق.)، به كوشش سعيد، لبنان، دارالفكر، 1416 ق؛ اضواء على السنة المحمديه، محمود ابوريّة (م. 1385 ق.)، دارالكتاب الاسلامى؛ بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛ البرهان فى تفسير القرآن، البحرانى (م. 1107 ق.)، قم، البعثة، 1415 ق؛ بصائرالدرجات، الصفار (م. 290 ق.)، به كوشش كوچه باغى، تهران، اعلمى، 1404 ق؛ البيان فى تفسير القرآن، الخوئى (م. 1413 ق.)، انوارالهدى، 1401 ق؛ التبيان، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ تفسير التحرير والتنوير، ابن عاشور (م. 1393 ق.)، تونس، الدار التونسية، 1997 م؛ تفسير سوره حمد، امام خمينى(قدس سره) (م. 1368 ش.)، تهران، نشر آثار الامام(قدس سره)، 1375 ش؛ تفسير الصافى، الفيض الكاشانى (م. 1091 ق.)، بيروت، اعلمى، 1402 ق؛ تفسير العياشى، العياشى (م. 320 ق.)، به كوشش رسولى محلاّتى، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميه؛ تفسير القرآن المجيد (المستخرج من تراث الشيخ المفيد)، سيد محمد على ايازى، قم، بوستان كتاب، 1424 ق؛ التوحيد، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش حسينى تهرانى، قم، جامعه مدرسين؛ ثواب الاعمال، الصدوق (م. 381 ق.)، قم، منشورات الرضى، 1368 ش؛ جامع البيان، الطبرى (م. 310 ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415 ق؛ چكيده پايان نامه هاى علوم قرآنى، جعفر نكونام، رايزن، 1378 ش؛ الخصال، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش غفارى، قم، نشر اسلامى، 1416 ق؛ الذكرى الالفية للشيخ الطوسى، مشهد، دانشگاه، 1391 ق؛ رسالة القرآن (فصلية تعنى بالشئون القرآنيه)، قم، دارالقرآن الكريم، 1412 ق؛ سنن الترمذى، الترمذى (م. 279 ق.)، به كوشش عبدالوهاب، بيروت، دارالفكر، 1402 ق؛ صراط هاى مستقيم، عبدالكريم سروش، تهران، طلوع آزادى، 1387 ش؛ علوم القرآن، محمد باقر حكيم، تهران، مجمع الفكر الاسلامى، 1417 ق؛ علوم القرآن عند المفسرين، مركز الثقافة والمعارف القرآنية، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1416 ق؛ عيون اخبار الرضا(عليه السلام)، الصدوق (م. 381 ق.)، بيروت، اعلمى، 1404 ق؛ قبض و بسط تئوريك شريعت، عبدالكريم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1373 ش؛ الفوائد المدنيه، محمد امين استرآبادى (م. 1119 ق.)، به كوشش رحمتى، النشر الاسلامى، 1424 ق؛ فهم القرآن (دراسة على ضوء المدرسة السلوكيه)، جواد على كسار، تهران، العروج، 1424 ق؛ فيض القدير، المناوى (م. 1031 ق.)، به كوشش احمد عبدالسلام، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415 ق؛ الكافى، الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ كتابنامه بزرگ قرآن كريم، محمد حسن بكائى، قبله، 1376 ش؛ كتاب نقد (فصلنامه)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى؛ الكشاف، الزمخشرى (م. 538 ق.)، قم، بلاغت، 1415 ق؛ كفاية الاصول، محمد كاظم الخراسانى (م. 1329 ق.)، قم، آل البيت(عليهم السلام) لاحياءالتراث، 1417 ق؛ كمال الدين، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش غفارى، قم، نشر اسلامى، 1405 ق؛ كنزالعمال، المتقى الهندى (م. 975 ق.)، به كوشش صفوة السقاء، بيروت، الرسالة، 1413 ق؛ لسان العرب، ابن منظور (م. 711 ق.)، قم، الادب الحوزه، 1405 ق؛ مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عميد زنجانى،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 193
تهران، وزارت ارشاد، 1373 ش؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ المحاسن، ابن خالد البرقى (م. 274 ق.)، به كوشش حسينى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1326 ش؛ المحرر الوجيز، ابن عطية الاندلسى (م. 546 ق.)، به كوشش المجلس العلمى بفاس، 1411 ق؛ مسند احمد، احمدبن حنبل (م. 241 ق.)، بيروت، دارصادر؛ معالم المدرستين، العسكرى (م. 1386 ش.)، بيروت، النعمان، 1410 ق؛ معرفت (ماهنامه)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)؛ معرفت دينى، صادق لاريجانى، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1370 ش؛ مفردات، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، 1412 ق؛ مقدمة جامع التفاسير، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش احمد حسن، كويت، دارالدعوة، 1405 ق؛ منية المريد، الشهيد الثانى (م. 995 ق.)، به كوشش المختارى، الاعلام الاسلامى، 1409 ق؛ مواهب الرحمن، سيد عبدالاعلى السبزوارى، دفتر آية الله سبزوارى، 1414 ق؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛ النص والاجتهاد، سيد عبدالحسين شرف الدين (م. 1377 ق.)، به كوشش ابومجتبى، سيدالشهداء، 1404 ق؛ نهج البلاغه، صبحى صالح، تهران، دارالاسوة، 1415 ق؛ وسائل الشيعه، الحر العاملى (م. 1104 ق.)، قم، آل البيت(عليهم السلام) لاحياءالتراث، 1412 ق.
محمدتقى ديارى ـ محمد اسعدى

[1]. كفاية الاصول، ص 281 - 282.
[2]. ر.ك: الميزان، ج 3، ص 75 - 78؛ علوم القرآن، ص 232 - 342؛ علوم القرآن عند المفسرين، ج 3، ص 249 - 303.
[3]. ر.ك: رسالة القرآن، ش 8، ص 204؛ كتابنامه بزرگ قرآن، ج 5، ص 1920.
[4]. ر.ك: رسالة القرآن، ش 8، ص 204؛ كتابنامه بزرگ قرآن، ج 5، ص 1920.
[5]. ر.ك: چكيده پايان نامه هاى علوم قرآنى، ج 1، ص 119.
[6]. الذكرى الالفيه، ج 2، ص 701 - 720.
[7]. الاتقان، ج 2، ص 523.
[8]. الكافى، ج 1، ص 62؛ نهج البلاغه، خطبه 210.
[9]. الذكرى الالفيه، ج 2، ص 715.
[10]. علوم القرآن، ص 235؛ آداب الصلاه، ص 200.
[11]. صراط هاى مستقيم، ص 2 - 3.
[12]. الميزان، ج 3، ص 41 - 42.
[13]. التوحيد، ص 68.
[14]. ر.ك: وسايل الشيعه، ج 27، ص 45؛ البيان، ص 269؛ مبانى و روش هاى تفسير قرآن، ص 249.
[15]. ر.ك: علوم القرآن، ص 233.
[16]. التوحيد، ص 68.
[17]. وسائل الشيعه، ج 27، ص 190؛ بحارالانوار، ج 36، ص 227.
[18]. الخصال، ص 164.
[19]. بحار الانوار، ج 92، ص 112.
[20]. التوحيد، ص 264 - 265.
[21]. التوحيد، ص 90 - 91.
[22]. الكافى، ج 8، ص 311.
[23]. تفسير عياشى، ج 1، ص 17.
[24]. وسائل الشيعه، ج 27، ص 60؛ بحارالانوار، ج 89، ص 111.
[25]. وسائل الشيعه، ج 27، ص 187؛ عيون اخبار الرضا(ع)، ج 2، ص 171.
[26]. براى نمونه هاى بعدى نك: تفسير عياشى، ج 1، ص 17 - 18؛ منية المريد، ص 369؛ وسائل الشيعه، ج 27، ص 202 - 203؛ نهج البلاغه، خطبه 87.
[27]. جامع البيان، ج 1، ص 54.
[28]. مسند احمد، ج 1، ص 233، 269، 323، 327.
[29]. كنزالعمال، ج 2، ص 621.
[30]. همان، ص 16؛ براى نمونه هاى ديگر نك: سنن الترمذى، ج 4، ص 268 - 269.
[31]. بحارالانوار، ج 2، ص 260.
[32]. الاتقان،ج 2، ص 475.
[33]. التبيان، ج 1، ص 4.
[34]. الفوايد المدنيه، ص 104.
[35]. البرهان، ج 1، ص 7 - 8.
[36]. ر.ك: جامع البيان، ج 1، ص 58 - 60؛ التأويل، ص 94.
[37]. سنن ترمذى، ج 4، ص 268.
[38]. همان.
[39]. تفسير قرطبى، ج 1، ص 32.
[40]. مقدمه جامع التفاسير، ص 96.
[41]. المحرر الوجيز، ج 1، ص 41 - 42.
[42]. ر.ك: تفسير قرطبى، ج 1، ص 31 - 34.
[43]. الاتقان، ج 2، ص 482.
[44]. ر.ك: التحرير و التنوير، ج 1، ص 30 - 37؛ علوم القرآن عند المفسرين، ج 3، ص 279 - 280.
[45]. ر.ك: تفسير القرآن المجيد، ص 21 - 22.
[46]. ر.ك: الصافى، ج 1، ص 33 - 34.
[47]. ر.ك: مواهب الرحمن، ج 5، ص 55 - 60.
[48]. ر.ك: اضواء على السنة المحمديه، ص 50، 265، 370.
[49]. علوم القرآن، ص 233 - 236.
[50]. آداب الصلوة، ص 200.
[51]. ر.ك: الاتقان، ج 2، ص 482.
[52]. نك: الميزان، ج 3، ص 84 ـ 85.
[53]. الميزان، ج 1، ص 12 - 14.
[54]. مجمع البيان، ج 7، ص 266.
[55]. جامع البيان، ج 1، ص 26 - 27؛ المحاسن، ج 2، ص 300.
[56]. الاتقان، ج 2، ص 182.
[57]. مفردات، ص 373 - 374؛ لسان العرب، ج 14، ص 291 - 292، «رأى».
[58]. مجمع البيان، ج 5، ص 233.
[59]. التوحيد، ص 68.
[60]. بحارالانوار، ج 89، ص 91،110 ـ 111.
[61]. نهج البلاغه، خطبه 87 ، 176.
[62]. النص والاجتهاد، ص 85.
[63]. معالم الدرستين، ج 2، ص 364 - 365.
[64]. الصافى، ج 1، ص 20.
[65]. بصائر الدرجات، ص 299.
[66]. الاتقان، ج 2، ص 491.
[67]. الكشاف، ج 2، ص 682.
[68].نك: قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 190 - 195.
[69]. معرفت دينى، ص 190 - 195.
[70]. ر.ك: معرفت، ش 24، ص 30، «معنا و تفسير»؛ ر. ك: كتاب نقد، ش 5، ص 163 - 187، «هرمنوتيك كتاب و سنت».
[71]. قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 152.
[72]. صراط هاى مستقيم، ص 27، 37 - 38.
[73]. الاتقان، ج 2، ص 476.
[74]. كمال الدين، ج 1، ص 257.
[75]. ثواب الاعمال، ص 280؛ الميزان، ج 3، ص 81؛ فيض القدير، ج 1، ص 175.
[76]. الاتقان، ج 2، ص 467 - 468.
[77]. همان، ص 477 - 479.
[78]. نهج البلاغه، خطبه 87.
[79]. الاتقان، ج 2، ص 482.
[80]. الكافى، ج 1، ص 42.

--------------------------------

 عنوان مقاله : تفسير به رأى

مسابقه پرمخاطب «اسراء» از ۲۸ اسفندماه از شبکه‌های «قرآن و معارف سیما» و «امید» تقدیم علاقه‌مندان خواهد شد. به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا) سری جدید مسابقه تلویزیونی «اسراء» با رویکردی متفاوت تولید شده است، این برنامه در ادوار گذشته به صورت زنده روی آنتن می‌رفت که در این دوره به صورت تولیدی خواهد بود.
برنامه «اسراء» از شنبه هفته آینده، ۲۸ اسفندماه تقدیم علاقه‌مندان می‌شود، این برنامه از تاریخ ۲۸ اسفندماه ۹۵ تا ۱۳ فروردین ۹۶ هر شب از ساعت ۲۱ تا ۲۲ از شبکه قرآن و معارف سیما تقدیم علاقه‌مندان می‌شود و بازپخش آن نیز هر روز ساعت ۹ تا ۱۰ صبح از این شبکه روی آنتن می‌رود.
پخش این برنامه از تاریخ ۱۳ فروردین ۹۶ به بعد با تغییرات جزئی مواجه می‌شود به این صورت که از روز شنبه تا سه شنبه و از ساعت ۲۱ تا ۲۲ اصل برنامه پخش می‌شود و روز چهارشنبه نیز گلچین آن تقدیم علاقه‌مندان خواهد شد. باز پخش این برنامه تغییری نخواهد کرد و از ساعت ۹ تا ۱۰ صبح است.
همانطور که پیش از این به اطلاع علاقه‌مندان رسیده بود این برنامه برای اولین بار قرار است از شبکه «امید» نیز تقدیم بینندگان شود، روال بازپخش برنامه در این شبکه نیز به این صورت است که در تاریخ ۲۹ و ۳۰ اسفند ۹۵ از ساعت ۱۲:۳۰ و از تاریخ یکم فرودین ماه ۹۶ به بعد نیز از ساعت ۱۲ روی آنتن این شبکه می‌رود.
یادآور می‌شود این مسابقه برای شرکت کنندگان نوجوان در مقاطع سنی ۱۱ تا ۱۶ سال است، همچنین متسابقان در رشته‌های قرائت تقلیدی از «محمدصدیق منشاوی»، «مصطفی اسماعیل»، «عبدالباسط» و «شحات انور» به رقابت با یکدیگر خواهند پرداخت.
از دیگر تفاوت‌‌های این دوره با پنج دوره قبل می‌توان به نحوه داوری مسابقه اشاره نمود که در این دوره تمامی مراحل مسابقه شامل مقدماتی، نیمه نهایی و فینال توسط سه داور مورد قضاوت قرار می‌گیرد، هیئت داوران این دوره نیز متشکل از رحیم خاکی، امین پویا و مهدی عادلی است که هر سه از قاریان بین‌المللی قرآن هستند. همچنین اجرا و تهیه کنندگی برنامه نیز بر عهده سید وحید مرتضوی مجری توانمند سیما خواهد بود.
در ادامه تیزر این برنامه ارائه می‌شود.

دریافت